LICEO SCIENTIFICO STATALE "N. COPERNICO"

PRATO

Liceo Scientifico "Leonardo da Vinci", Firenze

classe IV C

Leibniz critico di Cartesio

di

Bernardis Sara (Critiche alla prova anselmiano-cartesiana dell’esistenza di Dio)

Caruso Luca (Critica alla morale cartesiana)

De Lucia Fabio (Introduzione, Critiche di Leibnz alla fisica cartesiana)

Pancari Simona e Siliani Silvia (Critiche di Leibniz alla regola dell’evidenza di Cartesio)

con la collaborazione del prof. Andrea Sani

INTRODUZIONE

In molti scritti e in più occasioni Leibniz ha sostenuto la genialità di Cartesio; tuttavia, proprio in Leibniz, la filosofia cartesiana non avrebbe potuto trovare avversario più radicale. Nelle sue opere, infatti, Leibniz critica sistematicamente, da un punto di vista sia filosofico che scientifico, tutto il sapere cartesiano, non risparmiandone nessun aspetto e procedendo quindi al progressivo smantellamento delle teorie di Descartes. Particolarmente polemica è, inoltre, la critica che Leibniz muove ai seguaci di Cartesio, che accusa di essere incapaci di pensare autonomamente e di dover sempre, quindi, ricorrere all’autorità del maestro, quando proprio lo stesso Cartesio aveva più volte biasimato l’accettazione acritica e dogmatica del pensiero altrui. Nella Lettera al Malebranche (giugno 1679), poi, Leibniz scrive che "Delle tante e belle scoperte che si sono fatte dopo Cartesio, non ce n’è una che sia dovuta, per quanto mi riguarda, ad un cartesiano vero e proprio [...]. E’ segno che Cartesio non ha conosciuto il vero metodo o che non ha saputo trasmetterlo".

In entrambi i casi l’accusa risulta durissima: da una parte perché la ricerca del metodo rappresenta il principale problema su cui verte la filosofia cartesiana, dall’altra perché caratteristica fondamentale di un buon maestro è saper fornire ai propri discepoli un metodo che li renda autonomi nella ricerca, autonomia che Leibniz non riscontra tra le fila dei cartesiani.

CRITICHE DI LEIBNIZ ALLA FISICA CARTESIANA

Nelle lettere che Leibniz scrisse a Philipp nel gennaio del 1680, è contenuta l’esplicita -seppur pacata- accusa, nei confronti della filosofia cartesiana, di sostenere alcune teorie che costituiscono il fondamento dell’ateismo, precisamente la pretesa di bandire le cause finali dalla fisica e la convinzione che la materia prenda successivamente tutte le forme possibili. Cartesio aveva escluso l’esistenza, nell’universo, di fini regolatori, spiegando i fenomeni in un’ottica unicamente meccanicista di causa-effetto e ricercandone, quindi, non la causa finale ma la causa efficiente. Anche Leibniz sostiene che i fenomeni corporei possano essere dedotti meccanicisticamente, secondo le leggi della fisica; tuttavia si rende necessaria, a suo avviso, l’introduzione di una causa finale nel momento in cui ci si interroga sul perché esista questo mondo con queste leggi e non un altro con leggi diverse. Secondo Leibniz, infatti, fin dall’eternità, sono presenti nella mente divina infiniti mondi possibili, ognuno esente da contraddizioni, coerente e, pertanto, potenzialmente realizzabile. Soltanto uno fra questi mondi, però, poteva essere creato, poiché l’esistenza di un universo esclude quella di tutti gli altri (il mondo in cui Alessandro Magno sconfigge Dario esclude il mondo in cui non lo sconfigge).

Essendo Dio perfetto e dotato di volontà buona, Egli era moralmente "necessitato" a scegliere, tra l’infinità dei mondi possibili, quello migliore, che avesse cioè la maggior ricchezza e varietà di fenomeni e fosse governato dalle leggi più semplici (un artigiano infatti è, secondo Leibniz, tanto più abile quanto più riesce a costruire macchine complesse servendosi di strumenti semplici). Si capisce, quindi, come il meccanicismo cartesiano vada integrato con una concezione finalistica dell’universo, dal momento che le leggi fisiche dipendono da cause finali (ottenere gli effetti più vari e più ricchi con i mezzi più semplici) dovute, a loro volta, alla volontà di Dio, che ha scelto il mondo più perfetto possibile. Negare l’esistenza di una causa finale, come aveva fatto Cartesio, implica, secondo Leibniz, ridurre la scelta di Dio a una pura casualità, "Come se Dio non si proponesse alcuno scopo né alcun bene quando agisce, o come se il bene non fosse l’oggetto della sua volontà", mentre "Dio si propone sempre il meglio e ciò che è più perfetto" (G. W. Leibniz, Discorso di metafisica, cap. XIX).

Secondo Cartesio, la bontà, la verità e la giustizia sono tali solo perché Dio le ha determinate con un atto libero della sua volontà: se avesse voluto creare un mondo in cui i buoni fossero stati sempre infelici e i malvagi felici, questo sarebbe stato giusto. Leibniz però sostiene che se le cose sono buone o cattive soltanto per effetto della volontà divina, questa non avrà il bene come suo motivo, essendo il bene posteriore alla volontà stessa, che risulterà, pertanto, "Un decreto assoluto, senza ragione". Ecco quindi che la volontà del Dio cartesiano si risolverà, per Leibniz, in una volontà fittizia, "Giacché, quale volontà (buon Dio!) non ha per oggetto o motivo il bene?" (G. W. Leibniz, Lettera a Philipp, gennaio 1680). Il Dio di Cartesio, inoltre, sarà anche privo di intelletto, dal momento che non avrà per oggetto la verità, essendo questa dipendente dalla volontà divina, che è però posteriore all’intelletto stesso. Privato Dio della sua volontà e del suo intelletto "Occorrerà concepire Dio alla maniera di Spinoza [...] che produce del tutto indifferentemente le cose buone e le cattive, essendo indifferente riguardo alle cose stesse, e di conseguenza non essendo spinto da nessuna ragione verso una cosa o l’altra" (G. W. Leibniz, Lettera a Philipp, gennaio 1680).

L’introduzione delle cause finali , oltre a salvare l’immagine del Dio cristiano e scongiurare il pericolo del Dio di Spinoza (anticamera dell’ateismo), comporta, secondo Leibniz, una serie di notevoli vantaggi pratici, utilissimi per progredire più velocemente nelle scoperte delle leggi fisiche. I principi che regolano un determinato fenomeno possono essere indagati seguendo due strade distinte: o considerando la causa efficiente (e questo è il metodo più propriamente scientifico) o, indipendentemente da questa, considerando la causa finale, ammettendo cioè che Dio abbia uno scopo ben determinato secondo cui regola i fenomeni naturali, e formulando delle ipotesi sul modo in cui Egli, in base al suo fine, ha operato (ipotesi che, se confermate dalle successive osservazioni, si trasformeranno in leggi). Leibniz sostiene che questa seconda strada è spesso più agevole e immediata della prima, che magari ci condurrebbe agli stessi risultati, ma solo dopo lunghe ricerche. A sostegno di questa sua tesi, Leibniz porta l’esempio della legge fisica della riflessione della luce: "Cercando la via più semplice per condurre un raggio da un punto dato a un altro punto dato mediante la riflessione di un piano dato (supponendo che questo sia l’obbiettivo della natura), essi [Eliodoro di Larissa e gli altri antichi ricercatori] hanno trovato l’uguaglianza degli angoli di incidenza e di riflessione" (G. W. Leibniz, Discorso di metafisica, cap. XXII). Analogamente Leibniz sostiene che lo stesso metodo (finalistico) sia stato applicato da Snellius prima, e da Fermat dopo, per trovare la legge della rifrazione (sen i : sen r = v₁ :v₂), problema su cui anche Cartesio si era cimentato (seguendo, ovviamente, una diversa strada) ma con scarsi risultati (la legge della rifrazione è attribuita a Cartesio, che l’ha formulata nel 1637, ma Leibniz insinua, nel Discorso di metafisica, cap. XXII, che si sia inspirato alla scoperta di Snellius del 1621).

La seconda delle due "proposizioni pericolose" della filosofia cartesiana è individuata da Leibniz nell’opera di Cartesio Principia philosophiæ (pars I, 3 articulo, 47), in cui l’autore aveva sostenuto l’ipotesi che la materia prenda successivamente tutte le forme di cui è capace. Una simile idea risulta inaccettabile per Leibniz, secondo cui l’assoluta bontà divina, che determina, come abbiamo visto, le scelte di Dio, fa sì che la materia non assuma tutte le forme possibili, ma soltanto le più perfette. Inoltre, dal momento che è potenzialmente possibile un regime di assoluto caos, se accettassimo l’ipotesi di Descartes, "Bisognerebbe dire che ci sarà un tempo in cui tutto sarà mal ordinato, il che è ben lungi dalla perfezione dell’autore delle cose" (G. W. Leibniz, Lettera a Philipp, gennaio 1680). La pericolosità dell’affermazione di Cartesio consiste poi nel minare alla base gli stessi concetti di giustizia e provvidenza divina, che risulterebbero assurdi, visto che prima o poi tutto accadrebbe (o è già accaduto) e Dio produrrebbe tutto senza compiere scelte fra gli esseri possibili.

Il vero punto di forza, però, su cui fanno leva le critiche di Leibniz alla fisica di Cartesio, quello più tecnicamente scientifico, è forse l’obiezione mossa contro il principio cartesiano di conservazione della quantità di moto (equivalente al prodotto della massa per la velocità), che Leibniz sostituisce con quello di conservazione della "forza viva" (definita dal semiprodotto della massa per il quadrato della velocità), a cui si darà in seguito il nome di energia cinetica. Nel Discorso di metafisica (cap. XVII), Leibniz si propone di dimostrare che la forza non si identifica, come aveva erroneamente sostenuto Cartesio, con la quantità di moto, e a tale proposito descrive la situazione rappresentata in figura, costruendo la sua dimostrazione a partire da due ipotesi ammesse anche dai cartesiani, e cioè "Che un corpo, cadendo da una certa altezza, acquisti la forza di risalirvi se la sua direzione ve lo porta, a meno che non esistano degli impedimenti", e "Che per sollevare un corpo A di una libbra all’altezza CD di quattro tese occorra tanta forza quanta ne serve per sollevare un corpo B di quattro libbre all’altezza EF di una tesa". Quando i due corpi, lasciati cadere da C (il corpo A) e da E (il corpo B) avranno raggiunto rispettivamente i punti D ed F, possederanno uguale "forza viva" (dal momento che ognuno di essi avrà, per la prima ipotesi, la forza necessaria a tornare al proprio punto di partenza, e che tali forze, per la seconda ipotesi, si equivalgono), ma avranno diversa quantità di moto. Galileo, infatti, aveva dimostrato che la velocità di caduta di un grave è direttamente proporzionale alla radice quadrata dello spazio percorso, pertanto nel punto D il corpo A avrà un velocità proporzionale a , mentre B in F a . Ne risulta che la quantità di moto di A (1 · 2 = 2) sarà diversa da quella di B (4 · 1 = 4), sebbene entrambi i corpi possiedano la stessa forza: è evidente, quindi, che forza e quantità di moto non coincidono.

Dimostrato questo, Leibniz osserva (G. W. Leibniz, Discorso di metafisica, cap. XXI) che "Se nei corpi non vi fosse che una massa estesa, e se nel movimento non vi fosse che un cambiamento di posto [...] ne seguirebbe [...] che un corpo più piccolo, incontrandone uno più grande in riposo, gli comunicherebbe la medesima velocità che esso stesso possiede, senza perdere nulla della propria": una simile affermazione, prima ancora che dai principi della dinamica, è contraddetta dalla stessa esperienza. Leibniz fa notare inoltre che da un punto di vista cinematico, "Quando parecchi corpi cambiano di posizione fra loro non è possibile determinare, in virtù della sola considerazione di questi cambiamenti, a quali di essi debba essere attribuito il movimento o il riposo [...]" (G. W. Leibniz, Discorso di metafisica, cap. XVIII). Se consideriamo l’esempio di una nave che si avvicina alla riva, infatti, limitandoci ad esaminare semplicemente la variazione della distanza fra i due oggetti, non saremo in grado di stabilire se sia la nave a muoversi verso la riva o viceversa. La sola estensione poi, che di per sé è inerte (lo stesso Cartesio aveva ammesso che il movimento iniziale è stato impresso da Dio), non giustifica l’inerzia naturale dei corpi, non fornendo spiegazioni sul fatto che questi resistano al moto, e non spiega inoltre come mai per spostare un corpo grande occorra uno sforzo maggiore rispetto a quello che si impiega per spostarne uno piccolo (se la materia fosse pura estensione, questa dovrebbe essere del tutto indifferente al movimento). In base a tutte queste osservazioni, Leibniz deduce che la corporeità non può ridursi, come sosteneva Cartesio, a semplice estensione. Inoltre Leibniz osserva che l’estensione, in quanto tale, è infinitamente divisibile, e pertanto non può essere l’elemento ultimo, sostanziale, della materia. L’elemento base dei corpi dovrà, infatti, essere inesteso , esente da parti e, quindi, immateriale: un puro centro di "forza". E l’introduzione di questa forza come principio metafisico interno alle cose rende ragione dei fenomeni sopra citati, inspiegabili con la sola estensione: un corpo infatti, urtando un altro corpo, gli trasmetterà parte della sua forza, ma a scapito della propria velocità; per stabilire poi quale, fra due o più oggetti, sia in movimento, basterà vedere su quale corpo è applicata una forza; e sempre la forza fa sì che un corpo resista al moto, e si spiega pertanto come mai lo sforzo per spostare un corpo sia direttamente proporzionale alla sua massa (cioè alla quantità di "forza" di cui tale corpo è costituito). Inoltre, dal momento che la sostanza corporea, essendo forza, non è materiale -e, quindi, non risulta più eterogenea allo spirito-, cade la dottrina cartesiana del dualismo tra "res cogitans" e "res extensa", che traeva origine proprio dalla diversità delle due sostanze. Nel 1696 Leibniz darà alla sua forza il nome di "monade", dal greco mónas = unità.

CRITICA ALLA MORALE CARTESIANA

Nella Lettera al Malebranche (del giugno 1679) sulla filosofia cartesiana, Leibniz riepiloga la sua critica alla filosofia di Cartesio: ad un iniziale esame dei meriti del cartesianesimo riguardo ad alcune scoperte di carattere tecnico-scientifico, segue una prima analisi della morale cartesiana. "La sua morale è un composto di massime degli stoici e degli epicurei": così Leibniz comincia la sua critica alla morale del filosofo francese; viene poi chiarito da Leibniz il parallelismo filosofico tra le teorie cartesiane e quelle della scuola del Portico. Infatti, come gli stoici, anche Cartesio, nella terza regola della sua morale provvisoria (esposta nella terza parte del Discorso sul metodo), afferma che bisogna seguire la ragione o la natura delle cose, e che non bisogna "prender pena" delle cose che non sono in nostro potere. Più in particolare, la terza regola consiglia di cercare sempre di vincere noi stessi che la fortuna, e di essere pronti a cambiare i propri desideri piuttosto che l’ordine del mondo: non c’è niente infatti che sia interamente in nostro potere, tranne i nostri pensieri. Quindi devono emergere in noi volontà e forza d’animo: bisogna rinunciare alle cose che non dipendono da noi e sopportare gli eventi sgraditi quando inevitabilmente si verificano. Ma questa, secondo Leibniz, è una semplice "Arte della pazienza" che conduce all’imperturbabilità, privata però della speranza in qualcosa di superiore, senza la quale la pazienza stessa non dura e non consola quanto dovrebbe. E’ per questo motivo che il filosofo tedesco apprezza di più la filosofia di Platone, che, soprattutto nel Fedone, si avvicina molto alla concezione cristiana dell’immortalità dell’anima e alla fede in una vita migliore dopo la morte, elementi indispensabili per ottenere la vera serenità.

Si può obiettare -prosegue Leibniz- che Cartesio ha pur sempre stabilito, nel suo sistema, l’esistenza di Dio e l’immortalità dell’anima. Però, a suo avviso, non bisogna farsi ingannare dalle belle parole. Infatti, l’Essere perfettissimo di Cartesio non è un Dio come lo intendono i cristiani, e cioè buono e volto a fare le cose per il bene delle sue creature e quanto più gli sia possibile. La divinità cartesiana è in realtà simile a quella di Spinoza, e quindi senza intelletto, volontà e amore, che fa tutto per necessità. Infatti Dio, per il filosofo francese, non agisce in vista di un fine, e quindi non può dirsi né saggio né giusto. E’ per questo motivo che Cartesio ci raccomanda, al posto della felicità, solo una pazienza forzata, senza speranza.

I cartesiani risponderebbero alle critiche di Leibniz riguardo alla mancanza, in Cartesio, di una vera speranza, rispondendo che il loro maestro in realtà ha dimostrato l’immortalità dell’anima e quindi l’esistenza di una vita migliore. Ma Leibniz replicò che l’immortalità dell’anima dimostrata da Descartes, vale secondo lui quanto il suo Dio, cioè molto poco. Secondo Leibniz l’immortalità dell’anima cartesiana non serve a niente e non consola affatto. Cartesio, infatti, ammette che l’anima sia una sostanza, e che nessuna sostanza perisca; l’anima sarà così immortale, ma come lo è la materia, cioè muterà, e "Attraverso mille mutamenti non ricorderà nulla di ciò che è stata". Sappiamo bene che l’immortalità come pura conservazione del proprio essere, ma senza il ricordo di sé, è inutile, se si parla di morale, perché viene così annullata la ragione di ogni ricompensa e di ogni castigo: infatti è il ricordo o la conoscenza dell’Io che rende l’anima capace di castigo o ricompensa.

La speranza degli uomini, dice Leibniz, non è meramente il sapere che la propria anima si conserva nel tempo, ma è il sapere che Dio che governa tutto è saggio e giusto, e perciò offre ricompense e castighi; è questo, secondo Leibniz, il fondamento della morale. Quindi la certezza di un Dio che non ha volontà e intelletto e che non agisce in virtù del bene, e la certezza di un’anima che è immortale ma senza ricordo, non possono che ingannare. La morale cartesiana, perciò, fondata su basi ingannevoli, è da considerarsi solo mendace e inutile.

CRITICHE DI LEIBNIZ ALLA REGOLA DELL’EVIDENZA DI CARTESIO

Le regole del metodo di Cartesio suscitano dure critiche da parte di Leibniz. Quest’ultimo afferma che l’effettiva debolezza di Cartesio come filosofo del metodo dipende dal non aver afferrato e compreso l’importanza della forma logica.

Nella seconda parte del Discorso sul metodo cartesiano sono espresse le quattro regole alla base del nuovo metodo, con cui Cartesio si propone di raggiungere la verità. Leibniz, nello scritto del 1684 dal titolo Meditazioni sulla conoscenza, la verità e le idee, critica soprattutto la prima regola, cioè quella dell’evidenza, secondo la quale bisogna accettare per vere solo le idee evidenti, cioè "chiare" e "distinte". Cartesio in I principi della filosofia (I, 45) definisce "chiara" quella conoscenza che è presente e manifesta allo spirito di colui che vi presta attenzione. Analogamente noi diciamo chiare le cose che abbiamo presenti davanti all’occhio che le guarda. Cartesio chiama invece "distinta" la conoscenza che, oltre ad essere chiara, è ben delimitata rispetto alle altre. Secondo Leibniz, questa concezione cartesiana non è molto precisa. Il filosofo tedesco intende dunque precisarla meglio.

Secondo Leibniz un’idea è chiara quando permette di riconoscere la cosa rappresentata, mentre è oscura quando la nozione non basta a questo scopo. Per esempio, abbiamo una conoscenza oscura quando ci ricordiamo di un fiore che abbiamo visto, ma non siamo in grado di riconoscerlo. Un’idea chiara si divide a sua volta in distinta e confusa. E’ distinta quando ci consente di enumerare le caratteristiche sufficienti a distinguere la cosa rappresentata da altre cose simili, e confusa quando, pur permettendoci di riconoscere la cosa rappresentata dalle altre, non ci rende in grado di stabilire in che consistano le sue differenze o proprietà. Ad esempio, abbiamo idee chiare, ma confuse, dei sapori, degli odori e dei colori, perché, pur riconoscendoli chiaramente, non ne sappiamo enumerare i tratti costitutivi. Invece la cognizione che un chimico ha dell’oro è una conoscenza distinta, perché costui riesce ad elencarne le caratteristiche.

Leibniz, inoltre, pensa che il criterio di verità proposto da Descartes sia sì esatto, ma incompleto, e non sufficientemente dettagliato e preciso per giungere alla verità assoluta, infatti Leibniz fa un’ulteriore distinzione fra i diversi tipi di idee, secondo il seguente schema:

Anche la conoscenza distinta ha dunque dei gradi: un’idea distinta può essere "adeguata" o "inadeguata". E’ adeguata quando ci permette di conoscere distintamente anche ciascuna nota che entra nella sua definizione, ed è inadeguata se ciò non accade. Infine, se è possibile pensare contemporaneamente tutte le caratteristiche concettuali che entrano in una certa nozione, cioè se si intuisce direttamente il contenuto ideale di una nozione, l’idea è "intuitiva". Al contrario, se si analizzano dei concetti complessi e si deve necessariamente ricorrere a dei segni (simboli, lettere) che semplificano l’analisi -segni di cui spesso per brevità viene tralasciata la spiegazione, credendola come già conosciuta- si ha un’idea "simbolica" o "suppositiva".

Dunque, secondo Leibniz, un’idea per essere vera non deve essere soltanto chiara e distinta, come invece riteneva Cartesio in base alla regola dell’evidenza, ma deve necessariamente essere chiara, distinta, adeguata e intuitiva; solo così si potrà avere una conoscenza perfetta di tutti i concetti che entrano nella definizione dell’idea, in modo che si possa assolutamente escludere in essa la presenza di termini contraddittori. Infatti per Leibniz la verità di un’idea non sta nella sua evidenza psicologica (che può essere soggettiva ed erronea), ma in un principio logico, e precisamente nel principio di non contraddizione. Un’idea è vera quando è possibile, cioè non contraddittoria.

Collegata a questa tesi è la teoria leibniziana della definizione. Definire un’idea significa, innanzitutto, enumerarne le note sufficienti a distinguerla da altre idee simili: è questa l’essenza della "definitio nominalis", che ci dà una conoscenza chiara e distinta della cosa. Ma le definizioni nominali non ci dicono ancora se le note costitutive di un’idea sono prive di contraddizioni, come invece impone il criterio di verità di Leibniz.

Solo una "definizione reale" ci mostra la non contraddittorietà di ciò che viene definito, cioè dimostra la possibilità della cosa, che evidentemente non si può avere se non si ha una cognizione anche adeguata, oltre che distinta, dell’idea.

Leibniz fa un’ulteriore distinzione tra le definizioni reali, che possono essere "a posteriori", "causali" o "essenziali". Una definizione è a posteriori quando la possibilità si prova con l’esperienza, cioè quando si sa che la cosa esiste attualmente, in actu, poiché ciò che esiste attualmente o è esistito è certamente possibile. Invece è causale se si definisce un oggetto mostrando come può essere generato. Infine, quando la definizione comporta un’analisi condotta sino alla fine di tutti i concetti che entrano nell’idea della cosa, in modo che si possa assolutamente escludere la presenza in essa di termini contraddittori, la definizione è essenziale o perfetta.

Dunque Leibniz parte dal criterio di verità di Cartesio per analizzarne e approfondirne ogni suo punto, arrivando a proporre un nuovo criterio di verità basato innanzitutto sulla possibilità di un’idea: infatti un’idea è vera solo se è possibile, altrimenti è falsa.

CRITICHE ALLA PROVA ANSELMIANO-CARTESIANA DELL'ESISTENZA DI DIO

Il pensiero filosofico di Liebniz, pur inserendosi nella corrente razionalista del Seicento, si differenzia notevolmente dagli altri sistemi matematicistico-geometrici, ed in particolare da quello di Descartes, di cui si rivela, come abbiamo visto, uno dei critici più duri. Le sue obiezioni investono tutta la concezione filosofica cartesiana, anche la sua teologia.

Analizziamo, in particolare, la critica mossa all'argomento ontologico di Sant'Anselmo, che Descartes aveva rinnovato, con un'aggiunta geometrica, per dimostrare l'esistenza di Dio. Tale prova a priori parte dall'idea di Dio come essere perfettissimo, cioè come Ente ''di cui non si può pensare nulla di maggiore'', e, supposta questa definizione, ne deduce l'esistenza non solo a livello dell'intelletto, ma anche a livello della realtà; se ciò non fosse, infatti, si potrebbe pensare ad un essere che esistesse anche nella realtà e che, dunque, avrebbe in sé anche la perfezione dell'esistenza, risultando pertanto maggiore del primo.

Una tale dimostrazione, afferma Lebniz nello scritto Sulla dimostrazione cartesiana dell'esistenza di Dio, del R.P. Lamy è "imperfetta : perché domanda o suppone una verità che a sua volta merita di essere dimostrata. Si suppone tacitamente, che Dio, o l'essere perfetto sia possibile [...]. Si può ragionare perfettamente sulle idee, se si conosce la loro possibilità ; cosa della quale si sono preoccupati i geometri, ma non i cartesiani. Nondimeno si può dire che quella dimostrazione resta sempre degna di considerazione e, per così dire, presuntiva perché tutto deve essere considerato come possibile, finché non se prova l'impossibilità".

Risulta chiaro, dunque, che Leibniz, accettando la prova ontologica con qualche riserva, si pone al centro del dibattito, equidistante da coloro che come San Tommaso e Kant l'hanno rifiutata nettamente, e da coloro che, viceversa, l'hanno accettata nella sua globalità.

"Io tengo il mezzo" dichiara Leibniz, "tra coloro che ritengono che questo ragionamento è un sofisma, e l'opinione del Lamy [...], che la ritiene una dimostrazione completa". Infatti, sebbene sia vera la deduzione che conduce dall'idea di Dio alla sua esistenza, tuttavia rimane da definire se l'idea di Dio sia possibile, cioè non contradditoria, dato che per Leibniz la possibilità si identifica con la non contradditorietà.

Tale puntualizzazione, del resto, non è affatto marginale, e lo si può ben comprendere grazie ad un semplice esempio, fornito dallo stesso Leibniz nello scritto Meditazioni sulla conoscenza, le verità e le idee. Non tutte le idee che formuliamo sono possibili. Si consideri, ad esempio, l’idea del "moto più veloce d’ogni altro", ben presto ci si accorge che questa idea è contraddittoria perché implica un assurdo. Si supponga una ruota che gira intorno al suo perno con il moto più celere di ogni altro: ogni punto appartenente alla circonferenza di questa ruota sarà perciò dotato della massima velocità. Ma questo non può esser vero, perché basta considerare un raggio di tale circonferenza e prolungarlo oltre essa per ottenere un’altra ruota, concentrica, che girerà rispetto alla prima secondo un moto ancor più veloce, dal momento che percorrerà, nello stesso tempo, uno spazio maggiore. Si può dunque concludere che un’idea del genere è senz’altro contradditoria, e perciò impossibile. "Allo stesso modo", continua Leibniz, "non è sufficiente che noi pensiamo ad un Ente perfettissimo per poter asserire che ne abbiamo l’idea; e, nella dimostrazione citata poc’anzi, la possibilità dell’Ente perfettissimo deve essere dimostrata o supposta per poter concludere correttamente".

Ma come si può dimostrare e spiegare che l’idea di Dio è possibile, cioè che non è contradditoria? Non è sufficiente affermare che si percepisce tale idea con chiarezza e distinzione: il principio dell’evidenza formulato da Descartes, per Leibniz, è solo un indice di verità, ma non un criterio di giudizio a valenza universale, tale cioè da forzare l’assenso di chiunque. Leibniz propone di risolvere l’intera questione attraverso due vie: la prima si fonda sulla definizione di Dio quale Essere perfettissimo; l’altra sulla definizione di Dio quale Essere necessario.

Lo scritto intitolato L'Essere perfettissimo esiste, datato 1676, ci fornisce in modo preciso la definizione di perfezione: "Intendo per perfezione ogni qualità semplice, che sia positiva ed assoluta, tale, cioè che ciò che esprime, lo esprima senza limiti. Una qualità siffatta, in quanto è semplice, è irresolubile e indefinibile; altrimenti, o non sarà una qualità semplice, ma un aggregato di molte, oppure, se sarà una, sarà circoscritta da limiti, e così verrà compresa per via di negazioni, contro l’ipotesi, essendo stata assunta come positiva".

A questo punto occorre verificare se le perfezioni siano compatibili, ossia "compossibili", cioè tali da poter coesistere senza contraddizioni. L’idea di Dio, infatti, che contiene tutte le perfezioni, è possibile solo se sono possibili tra loro queste ultime.

Il ragionamento, a tal proposito, che Leibniz presentò a Spinoza nel 1676, (cfr. L'Essere Perfettissimo esiste), quando si trovava all’Aia, è il seguente: supponiamo che due perfezioni qualsiasi, denotate dai termini "A" e "B" siano incompatibili. L’incompatibilità delle due perfezioni non può essere provata senza scomporre i termini che le denotano nelle loro parti componenti. Ma tali termini sono irresolubili per definizione, dato che Leibniz ha appunto definito una singola perfezione come una qualità semplice e indefinibile. Pertanto le perfezioni denotate dai termini "A" e "B" non sono incompatibili. Quanto si è dimostrato per due, si può dimostrare per un numero infinito di perfezioni. Un essere che comprenda infinite perfezioni è, quindi, possibile.

La seconda via perseguita da Leibniz per provare la possibilità dell’idea di Dio prevede, come detto, la definizione dello Stesso come Ente necessario. Questa via risulta già formulata nel 1678 in uno scritto destinato a Henning Huthman, e viene ripresa soprattutto a partire dal 1700; la si ritrova, ad esempio, nell’epistolario con Jacquelot, e infine nella Monadologia. Rispetto alla prima, questa seconda prova rende forse più convincente la dimostrazione della possibilità dell’idea di Dio. Ecco perché Leibniz, nei suoi scritti, sembra considerarla sempre di più. Cerchiamo di capirne il motivo.

Gli esseri contingenti sono tali perché, per definizione, non hanno in se stessi la loro ragion d’essere, e quindi hanno in qualche altro ente al loro esterno la causa della loro esistenza. Si presuppone, dunque, la possibilità di un essere per sè, perché, "se l'Essere in sé (Ens a se) è impossibile, tutti gli altri esseri che dipendono da altri lo saranno anch’essi, perché non sono che in forza dell’Essere in sè: cosicché nulla potrebbe esistere".

A questo punto, dopo aver dimostrato la possibilità dell’idea di Dio, si può dedurre con certezza l’esistenza di Dio con l’argomento ontologico nella versione di Cartesio, che solo ora, però, acquista validità.

BIBLIOGRAFIA

Giorgio Brianese (a cura di), Il "Discorso sul metodo" di Cartesio e il problema del metodo nell’Età Moderna, Paravia, Torino 1988.

W. Leibniz, Discorso di metafisica, La Nuova Italia, Firenze, 1992.

W. Leibniz, Lettere a Philipp su Cartesio, in G. W. Leibniz, Scritti filosofici, Utet, Torino, 1967, vol. II, pp. 60-65.

W. Leibniz, Osservazioni sulla parte generale dei Principi di Cartesio, in G. W. Leibniz, Scritti filosofici, cit., vol. II, pp. 66-98.

W. Leibniz, Lettera a Malebranche sulla filosofia cartesiana, in G. W. Leibniz, Scritti filosofici, cit., vol. II, pp. 53-59.

W. Leibniz, Sulla dimostrazione cartesiana dell’esistenza di Dio, del R. P. Lamy, in G. W. Leibniz, Scritti filosofici, cit., vol. I, pp. 259-60.

W. Leibniz, L’essere perfettissimo esiste, in G. W. Leibniz, Scritti filosofici, cit., vol. I, pp. 261.62.

G. W. Leibniz, Meditazioni sulla conoscenza, la verità e le idee, in G. W. Leibniz, Scritti di logica, Zanichelli, Bologna, 1968, pp. 226-32.