Oltre la rivoluzione copernicana | Husserl, e ancor di più Brentano, mettono in
discussione i pilastri della concezione kantiana |
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| Vincenzo Costa, «L’estetica trascendentale fenomenologica», Milano,
Vita e pensiero 1999, pagg. 340, L. 50.000 |
Kant viveva, come tutti ai suoi tempi, nell’ideale di una corrispondenza
tra le certezze della matematica e quelle della esperienza. Come
scrisse Russell da giovane, allora la matematica era la «fortezza
inespugnabile» degli idealisti; chi voleva sostenere che fosse possibile
conoscere qualcosa del mondo reale indipendentemente dall’esperienza,
bastava che adducesse il caso della geometria: solo un matto ne
avrebbe negato la validità, e solo uno sciocco avrebbe escluso che
avesse un riferimento oggettivo. E ci voleva tutto per sostenere, come
Hume e Mill, che in realtà quella della geometria era una certezza dello
stesso tipo della meccanica, benché più elevata.
Il difetto, probabilmente, stava nel manico; infatti, anche a mettere le
cose in questi termini, non sarebbe stata la fine del mondo, nel senso
letterale che neanche in questo caso si sarebbe potuto dar fiato a un
argomento radicalmente scettico. Ma Kant non era affatto dello stesso
parere, e in questo si rivelava molto meno fiducioso nei confronti della
probabilità di quanto non fosse, poniamo, proprio un autore tacciato di
intellettualismo come Leibniz. Per Kant, tra la certezza al 100% e la
probabilità al 99% si apriva un baratro, ben più profondo della differenza
che passa tra la probabilità al 99% e quella all’1%; che quest’ultimo
caso fosse altamente improbabile, e il primo risultasse altamente
probabile, per lui non era rilevante, così come non lo era per Hume. È
ovvio che se questo principio venisse realmente seguito, chiunque
investirebbe i suoi risparmi nelle lotterie.
Ora, per Kant, in sostanza, è proprio così; ed è per prevenire questa
eventualità che nasce l’idea della rivoluzione copernicana: non dobbiamo
chiederci come siano gli oggetti in sé, ma come possono essere
conosciuti da noi – da noi che d’altra parte possediamo due forme pure
della sensibilità (lo spazio e il tempo) e dodici categorie (in realtà,
soprattutto quella di causalità, perché è poco plausibile sostenere che
gli oggetti stanno assieme grazie alla categoria di sostanza) che
regolano il mondo con la stessa certezza della geometria, e ci
permettono di formulare, in generale, dei giudizi dotati di un riferimento al
mondo e non alla logica (cioè, sintetici e non analitici), però non desunti
dall’esperienza (cioè, a priori e non a posteriori). Ora, è difficile non
considerare come, una volta che si sia semplicemente postulato che il
mondo deve conformarsi alla nostra sensibilità e al nostro intelletto, non
si è ancora fatto un solo passo in avanti per spiegare il riferimento della
mente al mondo.
A questo proposito, la risposta dei kantiani è generalmente difensiva.
Poniamo infatti che uno obiettasse: «dire che il tempo, omogeneo al
mondo e alla mente, assicura la mediazione, è come dire che un vetro
verde media tra una foglia (verde) e l’aria (trasparente): si tratta di una
soluzione puramente nominale»; con ogni probabilità, il kantiano gli
replicherebbe che qualunque altra via finirebbe per consegnarci
all’induzione e di lì allo scetticismo. Il punto, però, è proprio questo: Kant
ha enfatizzato gli esiti scettici dell’induzione (che regola la massima
parte della nostra esperienza) perché ha ritenuto di dover dare,
contemporaneamente, una teoria della scienza e una teoria
dell’esperienza. Per lui, muoversi nel mondo, conoscerlo (sia da utente
sia da esperto), e spiegare come lo si conosce, è in sostanza la stessa
cosa. Esattamente come Cartesio, Kant ritiene che le (almeno) due
domande distinte, se esista il mondo esterno e se quel mondo sia
proprio come me lo rappresento, siano lo stesso interrogativo. Insomma,
Kant riduce – a dir poco - la consapevolezza del divario tra le
rappresentazioni scientifiche del mondo e il fatto che esse si riferiscano
a un unico oggetto di esperienza (in cui spesso abbiamo a che fare con
delle evidenze che non richiedono di essere corroborate
matematicamente: l’asino va dritto al fieno senza sapere nulla di
Euclide).
La reciproca non si farà attendere, sotto forma di idealismo (la dottrina
della scienza di Fichte è anche una dottrina dell’esperienza; inoltre, e
questo Kant proprio non lo avrebbe voluto, è anche una ontologia), e poi
di nuovo di positivismo, di fenomenismo, di storicismo, di cambio di
paradigmi ecc. ecc. Non è che, nel frattempo, le cose siano cambiate
più di tanto. Per esempio, quando Quine (troppo timidamente
contrastato da John McDowell in Mente e mondo, da poco tradotto da
Einaudi) sostiene che non si può dare una esperienza fuori di uno
schema concettuale, che a sua volta trova la sua garanzia ultima nella
scienza come il migliore degli schemi possibili, è ovvio che per lui la
scienza non si fa garante della certezza del conoscere ma, proprio al
contrario, introduce un relativismo inaggirabile. È infatti abbastanza
chiaro che, affidandosi alla scienza, ci si rimette a un processo infinito;
per definizione, ogni verità di oggi potrebbe diventare il calorico o il
flogisto di domani, ciò che invece non si dà nell’esperienza, perché il
sole di Omero (se mai l’avesse visto) è ancora il nostro. Insomma, fare
della scienza il migliore dei paradigmi dell’esperienza (e non della
conoscenza) è come dire, di fronte all’acqua: «Oggi è H2O, domani si
vedrà». Questo assetto è davvero inevitabile?
L’importanza e l’utilità di un libro come quello di Vincenzo Costa
sull’estetica trascendentale fenomenologica sta proprio nel suggerire
che, in fin dei conti, la situazione sin qui descritta non era affatto un
percorso obbligato.
Proviamo a sviluppare qualche conseguenza in margine al testo di
Costa. L’estetica trascendentale di Husserl non è la replica o
l’adattamento di quella di Kant, ma, se guardiamo alla sua genesi,
appare come una rielaborazione dell’insegnamento di un convinto
antikantiano come Franz Brentano, che non aveva mai creduto che la
rivoluzione copernicana fosse un buon affare. Sostenere che lo spazio e
il tempo sono le forme pure della sensibilità è da una parte fare una
osservazione che dice troppo poco (uno potrebbe obiettare: e allora?) e
dall’altra si impiglia precisamente in assunzioni inverificabili (davvero
possiamo pensare lo spazio senza le cose, come sostiene Kant, per
dimostrare che è apriori? A me, personalmente, non riesce) o troppo
impegnative. Per esempio, se le forme della sensibilità non si
attaccassero alle categorie davvero l’esperienza sarebbe un caos?
Michotte o Metzger sostengono che noi percepiamo la causalità come
immanente alle cose, e questo mette fuori gioco la sola categoria, delle
dodici, che Schopenhauer aveva salvato (ma facendo notare, in più, che
noi possiamo benissimo cogliere la successione senza la causalità: la
notte segue al giorno senza esserne causata). Lo stesso Kant è ben
consapevole che una affermazione del genere è troppo forte, e osserva
che se il cinabro fosse ora di un colore ora di un altro, e simili, non ci
sarebbe esperienza possibile.
Ora, in un senso molto generale, Husserl modera le pretese della logica
trascendentale (le categorie) rispetto all’estetica; non c’è alcuna azione
della logica sull’estetica, ma piuttosto – d’accordo, anche qui, con
Brentano - la logica è una idealizzazione dell’estetica, il che non
significa affatto che tutto è relativo, proprio al contrario: perché alla
defatigante varietà delle visioni del mondo fa perenne controcanto la
stabilità delle sensazioni, sicché anche gli Eschimesi, con tutto che per
Husserl sono fuori dello spirito europeo, vedono il sole rosso, e non
arancione, se è rosso, e anche gli Hopi, benché siano privi della
categoria di "sostanza", si fanno male se urtano un sasso (questo è il
senso della Crisi delle scienze europee, spesso equivocato in senso
storicistico).
Per esempio, l’associazione, leggiamo in Esperienza e giudizio, è una
legge trascendentale; che cosa significa, questo, se non che è il mondo
a dettare le sue regole - a dare forme oltre che materiale bruto o Sense
Data - invece che riceverle dall’intelletto? Si potrebbe però osservare che
anche Husserl conferisce alla scienza l’ultima parola in fatto di verità,
visto che per lui, tipicamente nelle Ricerche logiche, ogni espressione
soggettiva e occasionale deve diventare, in un processo infinito, oggettiva
e necessaria. È vero che si tratta di una scienza esplicitamente ideale,
ossia di una idea in senso kantiano, di un fine e mai di un fatto; ma
questo basta a porre dei problemi piuttosto seri al progetto di una
estetica trascendentale husserliana. In effetti, quando Husserl parla del
precategoriale, ossia, in breve, del mondo prima dell’intelletto, ne fa pur
sempre una struttura provvisoria, nel senso che, letteralmente, è in vista
dell’intelletto, che ne sarebbe la verità finale. In altri termini,
l’identificazione tra teoria dell’esperienza e teoria della scienza non è del
tutto superata, anche se la scienza ha ormai soltanto un valore
normativo rispetto alla verità dell’esperienza, e non ne costituisce la
possibilità, come era in Kant.
Qui dunque si tratta di andare oltre Husserl (o dietro a lui, prendendolo
alle spalle o risalendo alle sue origini), perché la sua fenomenologia si
mantiene a mezza via rispetto a soluzioni più radicali elaborate nella
scuola di Brentano, come quella di Stumpf o di Meinong. E, gettata
esplicitamente a mare la rivoluzione copernicana, si può sostenere che
noi conosciamo regolarità nel mondo per l’ottimo motivo che il mondo è
regolare. Per esempio, Stumpf non crede (come viceversa fanno gli
psicologisti, cioè gli empiristi dell’Ottocento) che leggi della logica
traggano origine dalla coscienza; d’altra parte, non crede, come i
neokantiani, che il solo rimedio alla genesi (cioè alla origine nella
coscienza) sia la struttura, gli apriori. Al contrario, sono le cose (finite,
presenti e osservabili: non finirò mai di analizzare scientificamente una
mela, ma la mangio senza pensarci su) che danno regola alla
esperienza, da cui si può ricavare in ambiti speciali la conoscenza; e
delle cose fanno parte anche gli elementi del nostro corredo psichico,
con quella che sarebbe, in ultima istanza, una coincidenza tra la nostra
mente (intesa aristotelicamente anche come insieme dei sensi, e non
cartesianamente come cosa pensante) e gli oggetti che costituiscono il
mondo. A contare, qui, non sarebbero i giudizi sintetici apriori, bensì i
giudizi analitici aposteriori, ossia quelle certezze che si possono ricavare
dall’esperienza in quanto è manifestazione non di una teoria della
scienza, ma dell’essere come vero, che è poi esattamente ciò che
postuliamo ogni volta che ci muoviamo nel mondo. | 
