RASSEGNA STAMPA


2 SETTEMBRE 1999

FRANCESCO FISTETTI

SFIDA SENZA FINE ALLE COSE ULTIME

Una rivisitazione dei mobili confini tra filosofi "analitici" e "continentali" in una "Breve storia" del pensiero del '900 di Franca D'Agostini per Einaudi

Già dal sottotitolo, L'anomalia paradigmatica, il volume di Franca D'Agostini Breve storia della filosofia nel Novecento rivela l'idea di una griglia di lettura capace di guidare la ricerca e di orientare con la sua "parzialità" il percorso della ricostruzione storiografica. L'espressione "anomalia paradigmatica" è un ossimoro felice per indicare lo status attuale della riflessione filosofica, impigliata nell'alternativa o di radicalizzare la lignée dissolutiva che - a partire da Hegel e nel solco aperto da Nietzsche, Dilthey e Heidegger fino agli approdi ultimi del poststrutturalismo e del postmodernismo - ha caratterizzato la storia del pensiero occidentale; o di svilupparne il lato costruttivo, che finora era stato appannaggio esclusivo degli scienziati-filosofi del '900 (da Frege a Russel, a Bachelard, a Popper, a Chomsky, agli esponenti della computer science, ai teorici delle neuroscienze). Dobbiamo, dunque, essere grati a questa raccolta di schede su autori, movimenti e correnti per la sua emancipazione da quella aridità cui ci hanno abituato molte sistemazioni enciclopediche, che sull'argomento si sono andate moltiplicando in questi anni con l'effetto (involontario) di coniugare una scrupolosa completezza con una desolante mancanza di problematicità.
D'Agostini riconosce che il Novecento filosofico si chiude accentuando la profonda divaricazione tra "continentali" ed "analitici" come due pratiche rivali che si sono venute imponendo nel corso del secolo dispiegando, fino al limite dell'esaurimento, tutte le risorse immanenti all'una e all'altra tradizione. Due immagini della filosofia che, nonostante i numerosi tentativi di conciliazione, che pure sono stati prodotti in diverse fasi e da entrambe le parti, alla fine sono risultate alternative e reciprocamente poco permeabili. Il merito dell'autrice è perciò quello di mostrare, sul piano di una ricostruzione storica dettagliata, come questa grande divisione tra "analitici" e "continentali", che nella sua versione classica si presenta dapprima come una differenza "territoriale" - la filosofia anglo-americana da un lato e quella europea occidentale dall'altro - vemga progressivamente a connotare due diversi stili filosofici: il primo (quello analitico), interessato alla razionalità scientifica, si autointerpreta come una pratica di problem solving, che nelle sue sobrie analisi concettuali procede perlopiù attraverso "esempi"; il secondo (quello continentale) fa riferimento a una razionalità orientata in senso storico e critico e concepisce la filosofia come "sfondo riflessivo o meditativo di ogni sapere e di ogni attività umana", che in quanto tale si sente legittimata a intervenire nelle pratiche sociali e umane per chiarirle e emendarle.
A ben guardare, quella tra "analitici" e "continentali" coincide con la distinzione che Michel Foucault, in un celebre saggio del 1984 (Che cos'è l'illuminismo? Che cos'è la rivoluzione?) aveva tracciato tra "analitica della verità" - la tradizione di pensiero che fa capo al Kant della prima Critica e che indaga i fondamenti trascendentali della rivoluzione scientifica moderna - e "l'ontologia dell'attualità" inaugurata da Hegel e che fa della filosofia un lavoro critico sul presente, l'anatomia di un'epoca.
Come è noto, è stato Richard Rorty, uno dei protagonisti recenti della rivolta contro l'egemonia della filosofia analitica negli Usa a riprendere la distinzione foucaultiana e a stilizzarla in una contrapposizione metafilosofica tra una lignée kantiana e una lignée hegeliana del '900.
Entrambe queste tradizioni, alla fine degli anni Ottanta, avvertono l'urgenza di un rinnovamento radicale delle loro condizioni statutarie. Da un lato la filosofia continentale (unificata da una koiné ermeneutica che va da Gadamer a Derrida, a Vattimo), mettendo a frutto l'intuizione di Nietzsche secondo cui la novità della nostra epoca in filosofia è la convinzione che "noi non possediamo più la verità", scopre che figure pensabili come "anomalie" - quali i concetti di "oltrepassamento", di "incommensurabilità", di "paradosso" - sono parte integrante di quella "scienza normale" che è la cultura occidentale considerata nel suo complesso. Dall'altro, la filosofia analitica, al termine di una lunga e complessa vicenda intellettuale, si lascia alle spalle la "svolta linguistica" che l'aveva contrassegnata e arriva a riscattare la psicologia dall'oblio, a cui prima Frege, i neokantiani e Husserl agli inizi del secolo e poi la filosofia del linguaggio post-wittgensteiniana negli anni Trenta-Sessanta, l'avevano condannata. Essa muovendo dall'epistemologia "naturalizzata" di Quine, opera un ulteriore spostamento dei problemi della conoscenza e del significato sul terreno dell'indagine scientifica, accreditando così l'odierna dominanza della filosofia della mente: approdando alla filosofia della mente, la filosofia analitica regredisce, come ha rilevato Michael Dummett, dall'assunzione della centralità del linguaggio.
Ora, proprio di fronte a questi esiti estremi, e in apparenza sideralmente distanti, D'Agostini rileva come, allo stato delle cose, non si possa escludere l'eventualità che la filosofia nella configurazione di "anomalia paradigmatica" ricevuta nella tradizione "continentale" possa nuovamente essere concepita come scienza prima, capace di fornire uno "sfondo comune": vale a dire una concezione globale di nuovo tipo, che, senza tornare a nutrire pretese fondazionali, non si ponga più in antitesi con la scienza e la tecnica.
D'Agostini non esclude che alla fine della parabola dell'"anomalia paradigmatica" prima o poi possa emergere un dialogo e un confronto fecondi con le scienze, tale da prevalere sul "lato" critico-dissolutivo, finora risultato egemone. In questa prospettiva, la filosofia verrebbe ad assolvere la funzione che Habermas in un saggio degli anni '80 definì come "vicario o sostituto provvisorio (Platzhalter) per conto di quelle teorie empiriche con forti pretese universalistiche, verso le quali si sono sempre indirizzate le menti produttive nelle singole discipline".
Habermas aveva presenti soprattutto programmi di ricerca come quelli di Marx, Freud, Durkheim, Weber, Piaget, in cui è all'opera "un pensiero genuinamente filosofico" e in cui la dicotomia tradizionale (positivista e neopositivista) tra scienza e filosofia si attenua fino a sconfinare l'una nell'altra. Si tratta di quelle scienze che egli chiama "ricostruttive" ed "ermeneutiche" - che si riconnettono al sapere preteoretico di soggetti capaci di parlare, agire e giudicare in modo competente - rispetto a cui la filosofia sarebbe uno stadio provvisorio e "vicariante", destinato ben presto ad essere superato da una fase successiva di piena maturità epistemologica. Tuttavia, proprio questo tipo di cooperazione tra scienza e filosofia proposto da Habermas, nel ridurre la filosofia a mera funzione "euristica" tendenzialmente pleonastica una volta che i saperi specialistici si sono autonomizzati, conserva ancora un concetto ristretto di "verità" che egli continua, con Piaget, a situare nell'ambito della "verificazione cognitiva". Al contrario, sviluppare il lato "paradigmatico" della pratica filosofica significa anzitutto liberarsi di questo concetto ristretto di "verità" non solo, come fa Habermas, per privilegiare quei settori di ricerca che richiedono un'impostazione ermeneutico-ricostruttiva (la storia della scienza, le etiche cognitivistiche, la psicologia dello sviluppo, la teoria degli atti linguistici, la pragmatica linguistica empirica, la dottrina del diritto). Ma significa anche ereditare la lezione più istruttiva della cosiddetta "rivoluzione post-empirista" (Kuhn, Hesse, Feyerabend, Laudan) che ha messo fuori gioco la concezione nomologico-deduttiva del sapere scientifico e che già un neopositivista sui generis come Otto Neurath (in verità del tutto trascurato da D'Agostini anche nel suo precedente lavoro del '97, Analitici e continentali, edito da Cortina) aveva aspramente criticato, sottolineando che nella scienza non si dà alcun experimentum crucis e che sia le scienze fisiche che le scienze sociali hanno un margine strutturale di ambiguità e impredicibilità. L'elogio della "contraddizione" conferma la plausibilità della lettura di D'Agostini circa il paradosso del relativismo quale indizio della situazione spirituale in cui viviamo, del nostro linguaggio e del nostro sistema concettuale: nel momento in cui noi oggi affermiamo la pluralità delle verità, presupponiamo pur sempre l'unità del nostro asserto; o, nel momento in cui dichiariamo che tutte le nostre credenze sono contestuali e locali, rinviamo tacitamente a una teoria sovracontestuale del significato, e così via. Si tratta allora di riconoscere queste tesi "autoconfutative" come un elemento strutturale del nostro sapere. Ma, se la situazione è più o meno questa, possiamo trarre una conseguenza che va in una direzione diversa da quella indicata da D'Agostini. Ciò che sta davanti alla filosofia come suo compito non è tanto - come Vattimo esplicitamente suggeriva nella Prefazione al precedente volume di D'Agostini - un lavoro di ricucitura e ricomposizione tra il lato "analitico" (o paradigmatico) e quello "continentale" (o critico-dissolutivo), tra "verità" e "attualità". Si tratta piuttosto di intraprendere nuove strade. Può esserne un esempio la pratica filosofica del femminismo (alla cui storia e alla cui attuale complessità teorica D'Agostini dedica scarsa attenzione) soprattutto nel suo sforzo di elaborare un "nuovo pensiero" capace di trovare una via d'uscita ai paradossi del modello egualitario della modernità che, sotto le vesti di un universalismo neutralizzante perpetua e rinnova la dominanza-dominio di quella che Adriana Cavarero ha chiamato l'"economia binaria": la pulsione identitaria di un logos entro cui "l'altra non è veramente altra, bensì appunto l'altra a partire da lui e per lui" (in Franco Restaino e Adriana Cavarero, Le filosofie del femminismo, Paravia).
Così pure uno spazio maggiore avrebbero meritato le ricerche dell'ultimo Derrida sulle istanze di "giustizia", di "democrazia" e di "ospitalità". Ma molti altri esempi avrebbero potuto essere richiamati come segno di una nuova alleanza tra filosofia e scienza o quanto meno di una pratica filosofica che voglia essere critica senza essere pregiudizialmente antiscientifica (si pensi soltanto al lavoro paziente dei filosofi francesi del M.a.u.s.s.).
E comunque, anche quella che in questi ultimi anni è stata denominata la "fine della filosofia" può considerarsi ormai finita, nel senso che essa, non finendo mai di finire, ha sempre bisogno di ricominciare da capo.

inizio pagina

vedi anche