Nel 1996 la rivista di studi letterari americani Social Text pubblicava un articolo del fisico americano Alan Sokal, dal titolo misterioso: "Transgresser les frontières: vers une herméneutique transformative de la gravitation quantique". l'articolo offriva interpretazioni del tutto stravaganti di certi risultati della logica, delle matematiche e della fisica, invocando autorità di molti autori francesi celebri nel mondo delle scienze umane e della filosofia. Mi limiterò a fornirne due esempi succinti. Nell'articolo si affermava, ad esempio, che "il p di Euclide e il G di Newton, un tempo ritenuti costanti ed universali, sono ora percepiti nella loro ineluttabile storicità". In una nota che giocava sui molteplici significati dei termini "scelta" e "uguaglianza", si rimproverava ai matematici cosiddetti "liberali" di accogliere la teoria degli insiemi di Zermelo-Fraenkel, la quale ammette due assiomi ritenuti "conformi alle sue origini liberali" (nell'accezione politica del termine): gli assiomi, per l'appunto, dell"'uguaglianza" e della "scelta"". Per "assioma dell'uguaglianza" bisogna intendere verosimilmente l'assioma dell'estensibilità". Nella teoria degli insiemi, tale assioma afferma semplicemente che se due insiemi sono composti dai medesimi elementi, essi sono uguali o identici l'uno all'altro. L'assioma della "scelta" afferma che data una serie di insiemi che si escludono a vicenda esiste sempre un insieme composto esattamente da un elemento appartenente a ciascuno degli insiemi della serie.

Due mesi più tardi, nella rivista Lingua Franca, Sokal rivelava che l'articolo apparso in Social Text era una beffa escogitata al fine di dimostrare l'irresponsabilità intellettuale diffusa nelle riviste di ambito umanistico. Come affermato dal filosofo Paul Boghossian (Boghossian, 1996), la pubblicazione della parodia ideata da Sokal dimostra, da parte dei responsabili della rivista, "una sublime indifferenza al contenuto, alla verità., alla plausibilità (...) e all'intelligibilità" dei prodotti sottomessi alla loro accettazione. Nel settembre l997 è apparsa a Parigi un'opera firmata da Alan Sokal e dal fisico belga Jean Bricmont. dal titolo Impostures intellectuelles che da un anno e mezzo a questa parte ha fatto scorrere fiumi di inchiostro sulla stampa francese.

In quest'opera fortemente mediatica, Alan Sokal e Jean Bricmont perseguono due distinti obiettivi: svelare i moventi della tentazione "scientista" degli umanisti e muovere una critica al relativismo epistemologico (da essi definito "relativismo cognitivo in filosofia della scienza" ). vale a dire l'interpretazione relativista delle teorie scientifiche. La demistificazione della tentazione "scientista" degli umanisti mi sembra assai salutare e condivido l'antipatia di Sokal e Bricmont per il relativismo epistemologico.

Da una parte, essi mettono efficacemente alla berlina la tentazione cui non hanno saputo resistere certi autori francesi di opere nel settore delle scienze umane: la tentazione "scientista" che minaccia gli umanisti. Lo "scientismo" è qualcosa di simile al culto, alla religione o alla venerazione della scienza e delle matematiche. Quella che io definisco tentazione "scientista" degli uomini di lettere ha a sua volta due facce: essa consiste, anzitutto, nel credere che un letterato, avvalendosi di un vocabolario preso a prestito dai risultati della logica, delle matematiche o della fisica - di cui egli stesso non comprende granché - può conferire alle proprie idee un sovrappiù di profondità e dignità intellettuale. A ciò si aggiunge la presunzione di credere che, trasponendoli nel suo ambito prediletto di azione. il letterato conferisca ai teoremi logici e matematici o alle teorie fisiche il loro significato autentico e un prestigio di cui mancavano in precedenza.

D'altra parte, Sokal e Bricmont si preoccupano, non senza ragione, per il successo crescente del relativismo epistemologico o dell'interpretazione relativistica delle teorie scientifiche nell'ambito della sociologia della scienza, Secondo uno degli slogan più diffusi negli "studi sociali delle scienze" (o "science studies") di cui Bruno Latour è un buon rappresentante francese (cfr. Latour., 1989), i fatti scientifici sono "costruzioni sociali" e le prove scientifiche sono il frutto di una "contrattazione sociale". Un fautore del relativismo epistemologico può affermare che, in ambito scientifico, la verità non esiste, che essa è relativa ad un gruppo, una cultura o una comunità. oppure che ci sono tante verità scientifiche quanti mondi diversi.

Chi afferma che in ambito scientifico la verità non esiste si espone evidentemente al dilemma di sapere se egli stesso crede alla verità di quello che dice. Se non ci crede, perché prenderlo sul serio? Se ci crede, ammette dunque che esistano delle verità. In questo caso, in virtù di quale manchevolezza le scienze dovrebbero per natura essere private del potere di velare la benché minima verità?

Chi ammette che ogni verità relativa ad una prospettiva o ad un gruppo particolare suppone che se io giudico vera un'affermazione e voi la giudicate falsa, e se noi apparteniamo a due gruppi diversi o le nostre prospettive sono diverse, non esiste un reale conflitto fra noi. Ciò che voi credete non contraddice realmente ciò che io credo. Chi afferma che ogni verità è relativa ad una specifica prospettiva deve riconoscere l'esistenza di una prospettiva in cui la propria concezione non è vera o nella quale la negazione della propria concezione è vera. In altri termini. non può pretendere di avere realmente ragione.

Quanto alla teoria secondo la quale esistono tante verità scientifiche quanti sono i mondi che ad esse corrispondono, essa è stata resa popolare da Kuhn (Kuhn, 1972) e Feyerabend (Feyerabend, 1975) sotto l'etichetta di 'incommensurabilità' fra teorie separate da un "mutamento di paradigma" -mutamento incarnato, ad esempio, dalla transizione fra geocentrismo ed eliocentrismo in cosmologia. Nella cosmologia geocentrica, la Terra è immobile al centro dell'universo e il Sole le ruota intorno. Nella cosmologia eliocentrica, è la Terra a ruotare intorno al Sole. Giudicare "incommensurabili" queste due teorie significa affermare che esse sono intraducibili l'una nell'altra. Kuhn paragona il passaggio dal geocentrismo all'eliocentrismo al mutamento perpetuo di Gestalt grazie al quale, in una stessa raffigurazione ambigua, un individuo può vedere sia due facce nere di profilo che si guardano su uno sfondo bianco, sia un vaso bianco su un fondo nero. Ma, secondo Kuhn,, a differenza di un cambiamento perpetuo di Gestalt, il passaggio da un paradigma scientifico all'altro è irreversibile: una volta divenuti sostenitori dell'eliocentrismo, non si può più comprendere la posizione geocentrica. Si tratta, evidentemente, di una tesi troppo forte: non si possono certo ritenere contemporaneamente vere due descrizioni cosmologiche reciprocamente incompatibili del sistema solare, come l'eliocentrismo e il geocentrismo. Ma chiunque aderisca ad una descrizione eliocentrica del sistema solare è certo in grado di comprendere la descrizione geocentrica. Alla tesi dell"'incommensurabilità" tra la meccanica newtoniana e la meccanica relativistica è stato obiettato che la meccanica newtoniana costituisce una buona approssimazione della meccanica relativistica e che la prima è deducibile dalla seconda, per il tramite di alcune ipotesi ausiliarie. In risposta a questa obiezione, Kuhn afferma che la meccanica newtoniana prima dell'apparizione della meccanica relativistica e la meccanica newtoniana dopo l'apparizione della meccanica relativistica sono due teorie distinte, perché prima non si sapeva che la meccanica newtoniana era deducibile, a certe condizioni, dalla meccanica relativistica, e ora invece lo si sa. Ma - come ha osservato il fisico teorico Steve Weinberg (Weinberg, 1998), ciò equivale a dire: "La bistecca che sto mangiando non è quella che ho comprato, perché so che la bistecca che sto mangiando è troppo cotta e non lo sapevo quando l'ho comprata".

I partigiani dell"'incommensurabilità" fra teorie separate da un cambiamento di paradigma, giungono fino a sostenere che al geocentrismo e all'eliocentrismo corrispondono "ontologie" o "mondi" diversi. Se così fosse, eliocentrismo e geocentrismo non sarebbero realmente due concezioni cosmologiche rivali e mutualmente incompatibili, dal momento che due teorie possono essere ritenute incompatibili solo se attribuiscono alle stesse entità proprietà che esse non possono rappresentare simultaneamente. Ora, la dottrina della pluralità dei mondi è stata inventata per risolvere, se non un falso problema., quanto meno un problema che non si pone realmente: è stata cioè inventata per spiegare il perché esistano, in ambito scientifico, controversie fra studiosi che, di fronte a certi dati dell'osservazione o a certe prove sperimentali, aderiscono a teorie incompatibili fra loro. Per inciso, i sociologi della scienza credono che, a meno di ricorrere alla "contrattazione sociale", la soluzione delle controversie scientifiche diverrebbe inesplicabile. Ma l'esistenza di controversie scientifiche si spiega naturalmente con il fatto che, in ambito scientifico. le teorie non discendono per deduzione dai dati dell'osservazione o da prove sperimentali: esse sono largamente "sottodeterminate" dai dati o dalle prove; le ingerenze che portano dai dati o dalle prove alle teorie sono sempre soggette ad un rischio,, poiché sono induttive e non deduttive. Per spiegare l'esistenza delle controversie scientifiche, non è necessario postulare una "pluralità di mondi". E a meno di supporre che solo le ingerenze deduttive siano probanti, non è più necessario invocare "contrattazioni sociali" per spiegare la soluzione delle controversie scientifiche. Al contrario, ciò che merita una spiegazione è piuttosto la preponderanza delle convergenze scientifiche. Tenuto conto del fatto che le teorie scientifiche sono "sottodeterminate" da prove o da dati favorevoli, la questione fondamentale sollevata dalla storia delle scienze esatte consiste nel comprendere come gli specialisti finiscano per accordarsi nel decidere quali osservazioni sono suscettibili di operare una discriminazione fra teorie scientifiche rivali e di determinare quali teorie vadano eliminate.

Sokal e Bricmont attribuiscono la qualifica post-moderno a chiunque soccomba alla tentazione "scientista" degli umanisti e aderisca inoltre al relativismo epistemologico. In altri termini, essi conferiscono alla nozione di "postmodernismo" il compito delicato di stabilire un ponte fra i loro due obiettivi: la demistificazione della tentazione "scientista" degli umanisti e la denuncia dei misfatti del relativismo epistemologico. Nonostante la mia simpatia per ciascuno dei due obiettivi di Sokal e Bricmont presi separatamente, non sono convinto che essi riescano efficacemente collegarli, né che gli autori di cui essi si fanno beffe aderiscano effettivamente al relativismo epistemologico: è poco plausibile che chi crede che la legittimità di un'opera nell'ambito delle scienze umane risulti accresciuta dal ricorso alle magie del vocabolario scientifico aderisca, al tempo stesso, al relativismo epistemologico. Comunque sia, il mio obiettivo non e quello di criticare Sokal e Bricmont. Ho constatato con sorpresa che, dopo l'apparizione di Impostures intellectuelles nell'autunno 1997 la demistificazione di quanto Sokal e Bricmont definiscono, a torto o a ragione, "postmodernismo" ha stimolato direttamente o indirettamente, sulle pagine culturali di Le Monde e di altri periodici, non poche sciocchezze da parte di cronisti e recensori di libri di filosofia e scienze umane. Eccone alcuni esempi.

Sulle pagine di Le Monde del 30 settembre 1997 (p. 27), due cronisti attribuivano a Sokal e Bricmont dottrine che nulla autorizza ad ascrivere loro. Marion van Renterghem accusava Sokal e Bricmont di condurre un'operazione scientista di svalutazione intellettuale" la cui "vera vittima" sarebbe niente meno che "il pensiero". Certo, Sokal e Bricmont contribuiscono a screditare gli autori di opere umanistiche che hanno ceduto alla tentazione scientista degli umanisti. A mio avviso, lo scientismo non consiste tanto nell'irridere coloro che cercano di adornarsi del prestigio di certi risultati logici, matematici o fisici senza preoccuparsi di comprenderli, quanto nel soccombere a questa stessa tentazione.

In un articolo intitolato "Au risque du scientifiquement correct" . pubblicato sulla stessa pagina di Le Monde, Roger-Pol Droit attribuiva a Sokal e Bricmont una

"concezione del pensiero" secondo la quale sarebbe reputato "privo di senso", "tutto ciò che non è enunciato matematicamente o verificato sperimentalmente". In realtà, Sokal e Bricmont non cercano affatto di incoraggiare gli specialisti delle scienze umane a sfruttare le risorse esoteriche della matematica o della fisica. Al contrario: essi ottengono piuttosto l'effetto opposto, giacché esigono, da parte di autori i cui temi non sono la logica, né le matematiche, né la fisica., bensì l'arte poetica, la fantasia, i turbamenti mentali o i sistemi politici, una giustificazione dei loro prestiti dal gergo della logica, delle matematiche o della fisica. Sono piuttosto coloro su cui si appunta la derisione di Sokal e Bricmont i quali sono inclini a supporre che un enunciato, se non è composto di termini appartenenti al lessico delle matematiche, non è in grado di esprimere una proposizione dotata di senso. Quanto alla tesi secondo la quale, a meno di essere stato verificato sperimentalmente, un enunciato non matematico sarebbe sprovvisto di senso, essa è assurda e nulla autorizza a pensare che Sokal e Bricmont vi aderiscano. Roger-Pol Droit voleva senza dubbio attribuire a Sokal e Bricmont la tesi secondo la quale un enunciato che non si presta all'esecuzione di un test sperimentale o non è verificabile sperimentalmente non esprime nessuna proposizione dotata di senso. Ma Sokal e Bricmont conoscono - come il loro libro documenta ampiamente - le obiezioni cui si espone questa tesi che fu, un tempo, difesa da fautori del positivismo logico, prima che essi vi rinunciassero soprattutto sotto i colpi delle critiche di Popper e che è nota con il nome di "criterio verificazionista della significazione cognitiva". Nulla autorizza a credere che Sokal e Bricmont aderiscano a questo criterio. Per inciso, essi non difendono neppure il criterio popperiano di "demarcazione" fra le proposizioni scientifiche e quelle non scientifiche, vale a dire la tesi secondo la quale ciò che distingue una proposizione scientifica da una non scientifica è che la prima, a differenza della seconda, può essere confutata da un esempio contrario.

Sokal e Bricmont hanno voltato dimostrare che un certo numero di autori in ambito umanistico hanno fatto riferimento a diversi risultati logici, matematici o fisici di cui in realtà non comprendevano il senso. Questa dimostrazione solleva tre interrogativi. Può essere ritenuta convincente? Se sì, bisogna trarne come conseguenza l'inutilità del contributo degli autori dediti alla filosofia e alle scienze umane? Infine, come spiegare la tentazione "scientista" degli umanisti? Nel numero di Le Monde del 30 settembre 1997 e in quello del 2 ottobre 1998, Roger-Pol Droit formula una risposta positiva alla prima domanda e una risposta negativa alla seconda, Possiamo giudicarlo coerente? Ognuno potrà valutare. Stando a ciò che riferisce Marion van Renterghem in Le Monde del 30 settembre 1997. Julia Kristeva\ suggerisce una risposta alla terza domanda: la tentazione (cui ella stessa ha ceduto) risponderebbe all'esigenza delle scienze umane di disporre di metafore. Nel Nouvel Observateur del 25 settembre 1997, ella scrive che, in ambito umanistico, la riflessione è più vicina alla metafora poetica che alla modellizzazione".

Ma che cos'è una metafora? Si tratta di una figura retorica che consiste nell'enunciare una frase sapendola letteralmente falsa. La falsità letterale di un enunciato metaforico consiste nel fatto che si attribuisce volutamente ad un'entità una qualità che essa non può avere. Si può ricorrere ad una metafora per un fine poetico, come attestano i primi due versi del celebre sonetto di Baudelaire intitolato "Corrispondenze"': "E' un tempio la Natura ove viventi pilastri a volte confuse parole mandano fuori". Ci si può anche servire di una metafora per uno scopo pragmatico: facilitare la comprensione di una serie di pensieri complessi che, a meno di essere comunicati indirettamente grazie all'impiego di una metafora, non potrebbero essere comunicati direttamente se non mediante un enunciato la cui complessità richiederebbe, da parte dell'ascoltatore, uno sforzo di comprensione assai oneroso. Supponiamo che un genitore dica ad un bambino: "La tua camera è un porcile". Un porcile è un luogo abitato da un maiale. Ciò che il locutore ha detto esplicitamente della camera di suo figlio è dunque letteralmente falso. Ma se il bambino sa che un porcile è un luogo caratterizzato dalla sporcizia che vi regna, grazie a questa frase letteralmente falsa il bambino capirà che l'adulto ha inteso comunicargli indirettamente che la sua camera era sporca. Una metafora può svolgere il suo ruolo poetico o pragmatico solo se il parlante (o l'autore) e il destinatario del messaggio sanno che ciò che essa esprime direttamente è letteralmente falso. Quando una madre dice al suo bambino: "La tua camera è un porcile", ella non si aspetta di trovare un maiale nel letto di suo figlio, né che suo figlio gliene mostri uno.

Ogni enunciato metaforico esprime sempre una proposizione letteralmente falsa? Questo è ciò di cui si potrebbe dubitare prendendo in considerazione un enunciato metaforico negativo come: "Jules non è un'aquila". Senza dubbio un siffatto enunciato esprime una proposizione, vera letteralmente. Tuttavia si può supporre che, enunciando una tale proposizione, il locutore non voglia semplicemente esprimere un truismo. Piuttosto egli vuol far comprendere indirettamente al suo interlocutore che, a suo avviso, la persona denominata "Jules" non è caratterizzata da spiccata intelligenza. Ora, per comprendere ciò che ha voluto indirettamente significare il locutore, il destinatario deve sapere che si può comunicare indirettamente il concetto che una persona è di un'intelligenza eccezionale enunciando una proposizione falsa letteralmente (e che consiste nell'attribuire alla persona la proprietà dell'essere aquila). Egli deve infine comprendere che è questo concetto che il locutore nega. Dunque, per determinare quale proposizione il locutore vuole negare, il destinatario deve formulare un concetto falso letteralmente.

Il metodo scientifico può avvalersi di metafore? La questione è difficile. E' innegabile che confronti e analogie congetturali giochino un ruolo centrale nella metodologia scientifica, come attestano gli esempi seguenti: nel XVII secolo i fisici meccanicisti paragonavano l'universo ad un orologio, in tempi più vicini a noi, Niels Bohr\ ha accostato le orbite degli elettroni attorno al loro nucleo atomico alla struttura del sistema solare, gli psicologi contemporanei confrontano volentieri il cervello umano con un computer digitale. Un confronto o un'analogia possono essere ritenuti letteralmente veri per certi aspetti e falsi per altri. Al pari dei pianeti del sistema solare che gravitano intorno al Sole, gli elettroni di un atomo gravitano intorno al suo nucleo. Ma, contrariamente al Sole, il nucleo di un atomo di idrogeno non emette fotoni. Ciò che limita il ruolo delle metafore propriamente dette in ambito scientifico è il fatto che chi usa una metafora sa di dire qualcosa di letteralmente falso. Ora, nelle scienze - ivi comprese le scienze umane, è raro che si esprima volontariamente una proposizione che si sa essere falsa.

In La Recherche, 299 (giugno 1997) e 304 (dicembre 1997), il fisico Jean-Marc Lévy-Leblond\ si è fatto difensore di una versione radicale del dualismo metodologico fra fisica e scienze umane. Per inciso, egli ritorce sui fisici l'accusa di "disinvoltura metodologica": a suo parere, ì fisici non hanno che da prendersela con se stessi se gli umanisti fraintendono il significato di termini come "big bang", "buchi neri" o "particelle incanto (charm)", che ì fisici prendono a prestito senza pudore dal linguaggio ordinario. Alla semplicità dei problemi affrontati in fisica e alla banalità del suo metodo sperimentale, egli oppone la complessità "incommensurabile delle scienze umane. Di conseguenza la "testualità" delle scienze umane sarebbe "di natura diversa rispetto a quella della fisica. Agli studiosi di ambito umanistico, qualora il metodo sperimentale sembrasse loro inadeguato.

Prenderò ora come esempio la recensione del libro di Jacques Bouveresse e Jean-Jacques Rosat, Le philosophe e le réel (Bouveresse e Rosat, 1998) , apparsa in *Le Monde des livres* del 18 dicembre 1998 (p. ix), a firma di \Roland Jaccard\. In questa recensione, che ho letto non senza un certo disgusto, si parla a lungo del personaggio Wittgenstein, ma senza dire nulla delle sue idee. Nel seguito, le affermazioni gratuite e prive della benché minima giustificazione, fanno a gara con le insinuazioni gratuite e con il cinismo, Ora, per alcuni aspetti. questa recensione richiama in una certa misura un paragrafo della cronaca dedicata da Roger-Pol Droit a Sokal e Bricmont in Le Monde des livres del 2 ottobre 1998 (p. vi).

Cominciamo dalle affermazioni gratuite. Jaccard si dichiara "preoccupato". Vediamo in cosa consiste la preoccupazione. Nel libro recensito da Jaccard, Jacques Bouveresse, che ha dedicato una parte importante del suoi scritti all'esegesi dell'opera dì Wìttgenstein, dichiara la sua diffidenza verso i rischi che la seduzione fa correre al filosofo. Ora, questa diffidenza sarebbe smentita da Wittgenstein stesso, il quale, afferma Jaccard, "ha saputo giocare l'arte della seduzione meglio di chiunque altro". Si può forse contrapporre lo stile aforistico dell'opera di Wittgenstein allo sue più esplicitamente argomentativo di altri filosofi di questo secolo. Ma lo stile aforistico dell'opera di Wittgenstein non basta per giustificare questa frase. Per di più., Jaccard rimprovera a Bouveresse il fatto di non aver accordato alle opere cinematografiche di Welles, Hawks o Kurosawa tutta l'importanza che meritano, mentre. il cinema "esercitò [sic] una vera passione"' su Wittgenstein. Sembra di sognare: quale aspetto fondamentale dell'opera filosofica di Wittgenstein (morto, va ricordato, nel 1951) dovrebbe, secondo Jaccard, essere illuminato dal suo gusto accertato per i film western? Quali idee filosofiche di Wittgenstein sono rimaste incomprensibili a Bouveresse in virtù della sua presunta indifferenza all'opera dei succitati cineastí? Se Jaccard si desse la pena di considerare queste due domande, credo che la sua preoccupazione si dissiperebbe. Alle affermazioni gratuite su Wittgenstein, Jaccard aggiunge un'insinuazione alla quale conferisce, definendola "ipotesi", una dignità del tutto superflua: ciò che sarebbe "mancato" a Bouveresse, è la "categoria del piacere"! Comunicando implicitamente al lettore la sua antipatia per il puritanesimo, Jaccard dà prova di un atteggiamento diffuso tra i cronisti di Le Monde. In effetti, nella sua cronaca del 2 ottobre 1998, tornando sull'affare Sokal, Roger-Pol Droit ha ritenuto illuminante l'istituzione di un accostamento fra il rapporto del procuratore americano Kenneth Starr sulle scappatelle di Bill Clinton e l'opera di Sokal e Bricmont: "Nel rapporto Starr e nell'accanimento Sokal" [sic], scriveva Roger-Pol Droit, si "possono vedere due facce del rigorismo puritano, due maniere di alimentare una certa immagine dell'odio". "Per diventare Wittgenstein", scrive quindi Jaccard, "bisogna correre dei rischi esistenziali", Sia pure. Ma nel libro di conversazioni da lui recensito, Bouveresse non lascia adito a dubbi: in nessun momento si confonde con Wittgenstein. La recensione di Jaccard culmina nel cinismo (nel senso comune del termine e non in quello della scuola dei Cinici dell'antichità) quando non trova niente di meglio da rimproverare a Bouveresse che la sua mancanza di "malafede".

Roland Jaccard può vantarsi di aver inventato un nuovo stile polemico. Prima di lui era una giusta contestazione rimproverare a un autore di essere in rnalafede. D'ora in poi - grazie a Roland Jaccard - si potrà rimproverare a un filosofo di mancare di rnalafede!

Prenderò come ultimo esempio una recensione di buona qualità, che ho letto con piacere in Le Monde des livres del 27 novembre 1998: la recensione di Christian Delacampagne alla traduzione francese del libro di John Searle, La construction de la réalité socíale (1998). Fino al penultimo paragrafo. Christian Delacampagne informa chiaramente sull'opera di John Searle. Il penultimo paragrafo della recensione contiene, tuttavia, alcune singolari affermazioni.

La mia prima sorpresa è stata quella di apprendere che, per Christian Delacampagne, non si può che approvare Searle, quando afferma l'esistenza di una realtà indipendente dalla nostra coscienza, . ovvero quando difende la concezione classica secondo la quale la verità sarebbe il prodotto dell'adeguamento delle nostre rappresentazioni al mondo". La tesi metafisica dell'indipendenza della realtà non mentale rispetto allo spirito umano e la concezione della verità-corrispondenza sono, come lascia intendere Christian Delacampagne, due tesi realiste solidali l'un con l'altra. E Searle aderisce innegabilmente a queste due concezioni. Ma - come dimostra ampiamente la letteratura filosofica contemporanea - è errato lasciar intendere che queste dottrine poggino su argomenti e giustificazioni talmente inoppugnabili che nessun filosofo degno di tale nome sia disposto a ripudiarle. Chiunque provi della simpatia per il realismo metafisico riconoscerà facilmente che i suoi avversari sono numerosi e non sprovvisti di risorse.

La verità è la proprietà espressa dal termine "vero". A che genere di cose si riferisce la verità? A proposizioni, pensieri, credenze. teorie o enunciati che le esprimono, la verità possiede, come l'elettricità o l'eredità, una struttura profonda, misteriosa e nascosta che l'indagine scientifica sarà un giorno in grado di svelare? Tutte le proposizioni vere sono vere in virtù del fatto che esemplificano tutte una sola ed unica proprietà soggiacente più fondaimentale? Alcuni filosofi rispondono

categoricamente di no a questa domanda. Come Willard van Orman Quine e Paul Horwich, essi aderiscono ad una concezione della verità che definiscono "minimalista" o "deflazionista". La verità non è altro per loro che un puro e semplice "strumento di ascensione" (o di generalizzazione) semantica che consente di enunciare comodamente una serie di leggi logiche. In luogo di enunciare una serie infinita di antitesi come "Il cielo è blu o il cielo non è blu", si può formulare il principio del terzo escluso. dicendo: "Ogni proposizione è vera o falsa". Al contrario. gli "inflazionasti" suppongono che tutte le proposizioni vere siano come gli esseri viventi. Per quanto diversi nella forma o nell'apparenza - che si tratti di vegetali o di animali - tutti gli esseri viventi sono viventi in quanto composti di cellule il cui nucleo contiene molecole di DNA (acido desossiribonucleico). Essere composti di DNA è dunque una proprietà soggiacente fondamentale che spiega perché un essere vivente qualunque è vivente. Per un filosofo "inflazionista", ogni proposizione vera trae la sua verità dal fatto di esemplificare una proprietà soggiacente più fondamentale. Gli uni - i "verificazionisti" - suppongono che ciò che rende vera una proposizione è il fatto che essa è verificabile o compatibile con altre proposizioni. Gli altri - i realisti - suppongono che ciò che rende vera una proposizione è il fatto che essa corrisponde ad uno stato di cose. Contrariamente a ciò che suggerisce Christian Delacampagne, le possibilità di disaccordo non mancano dunque in materia di teoria della verità.

Dopo questa prima affermazione. sono stato ancora più sorpreso di apprendere dalla penna di Christian Delacampagne che sarebbe un errore attribuire "tesi diametralmente opposte a Jacques Derrida o a Richard Rorty -che non hanno mai sostenuto nulla di simile". A rigore, Christian Delacampagne non afferma espressamente che Jacques Derrida e Richard Rorty aderiscono al realismo metafisico e alla concezione della verità-corrispondenza. Ma giacché egli scrive che "non si può che approvare queste due dottrine difese da John Searle, negando che Jacques Derrida e Richard Rorty vi si oppongano, lascia intendere innegabilmente che vi aderiscano. Dubito che egli abbia ragione.

Non avendo sufficientemente "visitato" i suoi scritti, per riprendere il termine adoperato dallo stesso Jacques Derrida in Le Monde del 20 novembre 1997, non so se Jacques Derrida aderisca alla tesi metafisica dell'indipendenza della realtà rispetto allo spirito umano e alla concezione della verità-corrispondenza. Ma, lo ripeto, ne dubito. In questo articolo di Le Monde intitolato "Sokal et Bricmont ne sont pas sérieux", Jacques Derrida metteva in guardia coloro "che non hanno letto ciò che avrebbero dovuto leggere per misurare le (... ) difficoltà" celate dalla sua opera. Mi domando se Christian Delacampagne non abbia sottostimato queste difficoltà esegetiche quando lascia intendere che Jacques Derrida aderisce alla tesi metafisica dell'indipendenza della realtà non mentale rispetto allo spirito umano e alla concezione della verità-corrispondenza.

Ciò che so per certo, al contrario., è che Richard Rorty non prova alcuna simpatia per queste dottrine. L'opera di Rorty appartiene alla tradizione pragmatista i cui fautori si sforzano, in linea generale, di trovare una via intermedia fra il realismo metafisico e l'antirealismo, e per i quali la verità è imparentata con l'utile. Nei suoi scritti, Richard Rorty oscilla fra due inclinazioni. Talora cerca di confutare il realismo metafisico e la concezione della verità-corrispondenza. Talaltra, si sforza di superare l'antinomia fra realismo e antirealismo, e di dissolvere l'opposizione fra la concezione della verità-corrispondenza e la concezione della verità-coerenza, opposizione che reputa un contrasto sterile o un problema pseudo-metafisico.

Per mostrare l'ostilità di Richard Rorty verso il realismo metafisico e la concezione della verità-corrispondenza. , prenderò a prestito da lui tre brevi citazioni. Come lascia intendere la presenza del termine inglese "mirror" (specchio) nel titolo della sua celebre opera Philosophy and the Mirror of Nature, Richard Rorty si leva in questo libro contro l'idea realista secondo la quale lo spirito umano aspira a riflettere (o a corrispondere a) una realtà indipendente da se stesso. A pagina 308 del libro, Rorty afferma che, in sostanza, il termine francese "vrai" significa approssimativamente "ciò che può essere difeso contro ogni obiezione". Ora, per l'appunto, un sostenitore della concezione realista della verità-corrispondenza obietterà a questa concezione d'ispirazione verificazionista del significato del termine "vero" che una proposizione può ben essere falsa se non corrisponde ai fatti, anche se nessun essere umano riuscirà mai a dimostrare che è falsa. Nel suo volume Consequences of pragmatism, Richard Rorty fa riferimento, per approvarla, alla concezione del pragmatista William James secondo cui il termine 'vero' somiglia al termine 'buono', nella misura in cui esso esprime una nozione normativa, vale a dire la nozione di un complimento reso agli enunciati che sono fonte di profitto e a quelli che sono compatibili con altri enunciati che sono fonte di profitto". Infine, in un capitolo dei suoi Philosophical Papers, intitolato "Le pragmatisme, Davidson et la verité", egli scrive, concordando nuovamente con William James: "Ai critici che gli obiettavano che una verità non è vera perché è utile, è utile perché è vera", James rispondeva che non avevano compreso la sua tesi secondo la quale 'vero' è espressione di approvazione e non un'espressione descrittiva adoperata per far riferimento ad uno stato di cose la cui esistenza spiegherebbe il successo di coloro le cui convinzioni sono vere. Secondo James, c'è una morale da trarre dal ripetuto insuccesso dei filosofi che ricercano la microstruttura della relazione di corrispondenza: semplicemente, non c'è nulla da scoprire e la verità non è una nozione esplicativa". E' dunque evidentemente errato pensare che Richard Rorty aderisca al realismo metafisico e alla concezione della verità-corrispondenza. E' azzardato attribuire a Jacques Derrida un'opinione determinata in proposito, ma è dubbio che egli vi aderisca. Perché un lettore attento come Christian Delacampagne ha dunque commesso questo errore? Lascerei da parte Richard Rorty ma per spiegare il fatto che Christian Delacampagne ha corso il rischio sconsiderato di attribuire a Jacques Derrida una dottrina cui è poco probabile che egli accordi la sua simpatia, presenterei la seguente congettura azzardata. La mia congettura si articola in due parti.

La prima parte ci riconduce a Sokal e Bricmont, i quali, come ho già detto, hanno efficacemente ridicolizzato certe tendenze di coloro che Christian Delacampagne si compiace di definire, a torto o a ragione, "i teorici della post-modernítà". Nella sua beffa (riprodotta nel libro di Sokal e Bricmont), Sokal aveva spigolato un'osservazione isolata di Jacques Derrida concernente, forse, la teoria della relatività generale. Ma nel resto del libro, Jacques Derrida è appena menzionato. In primo luogo si dimostra quindi che la critica dei "teorici della post-modernità" effettuata da Sokal e Bricmont costituisce ancora, più di un anno dopo la pubblicazione del libro, un contesto giornalistico abbastanza appropriato perché Christian Delacampagne abbia corso un primo rischio: quello di includere Jacques Derrida fra "i teorici della post-modernità". Jacques Derrida si riconosce fra "i teorici della 'post-modernità"? Lo ignoro. Ma poiché non figura fra i bersagli di Sokal e Bricmont, si può a buon diritto dubitare che sia fra quelli che hanno ceduto alla tentazione "scientista" degli umanisti e che sia un seguace del relativismo epistemologico. Per inciso, si può forse includere Richard Rorty fra i fautori del relativismo epistemologico, ma egli non ha certo mai ceduto alla tentazione "scientista" degli umanisti. In secondo luogo, John Searle, che è l'autore del libro recensito da Christian Delacampagne, ha in passato espressamente discusso e criticato gli scritti di Derrida (particolarmente in "The Word Turned Upside Down", nella New York Review of books del 27 ottobre 1983). Suppongo dunque che, in occasione di una recensione di un libro di John Searle, Christian Delacampagne abbia tenuto a dissociarsi dalle critiche di Searle e non abbia saputo trattenersi dall'esprimere la sua solidarietà a Derrida. A questo scopo, ha corso un secondo rischio: quello di prestare indirettamente a Jacques Derrida due dottrine metafisiche alle quali è poco probabile che egli aderisca: la tesi dell'indipendenza della realtà rispetto allo spirito umano e la concezione della verità-corrispondenza. Nel libro che Jaccard recensisce, Bouveresse scrive (p. 26): ""Non credo nella possibilità di conciliare le esigenze della produzione giornalistica con quelle del vero lavoro filosofico". Innegabilmente, le recenti recensioni di filosofia su un giornale come *Le Monde* confermano la diagnosi d Bouveresse.