RASSEGNA STAMPA

18 FEBBRAIO 1999
MARCO MOTTA
JACQUES DERRIDA TRA DONO E PERDONO
"La prima volta si perdona, la seconda si condona, la terza si bastona"; ma, se la progressione è questa, la prima volta si era davvero perdonato, o in quel "perdono" si annunciava già il bastone? Facciamo il più scontato degli esempi. Quando si leggeva che "l'America ha perdonato Clinton" (così come prima si leggeva che "Clinton chiede perdono all'America"), era banale domandarsi se Clinton chiedesse davvero perdono, e se "l'America" lo perdonasse davvero "per dono". Ma anche noi ci chiediamo spesso se le nostre intenzioni siano davvero quelle che crediamo che siano. Tutto questo rende a dir poco problematica una fenomenologia del dono e del perdono. Ora, Derrida, che si è formato nella fenomenologia, e che in fondo non se ne è mai allontanato, specie degli ultimi anni si è applicato proprio all'analisi di questi concetti-limite (non solo il dono e il perdono, ma, per esempio, l'ospitalità, altro caso in cui è ben difficile capire dove finisce l'interesse e dove incomincia la gratuità). Un convegno in onore di Derrida del 1990, L'Ethique du don, aveva portato in primo piano un tema già sedimentato : Donare il tempo, del 1991 (uscito in italiano da Cortina, nel 1996) era infatti l'elaborazione di un seminario tenuto alla Ecole Normale Supérieure di Parigi, e alla Università di Yale, nel 1977-78. Uno può chiedersi le ragioni di questa insistenza, e magari concludere che il cosiddetto "ritorno della religione" si è trascinato dietro, fra i molti detriti, anche l'esame di coscienza. Ma non è così. Kant distingueva la semplice "tecnica della ragione" dalla filosofia nel suo senso più alto, quello di "telelogia della ragione umana", ossia come domanda intorno ai fini dell'uomo (era già il titolo di un saggio di Derrida del 1968). E, anche lasciando da parte le questioni di coscienza, l'imbarazzo che incontriamo di fronte al dono e al perdono si limita a rendere più acute delle difficoltà che si presentano in altri e apparentemente più ovvi fenomeni di quella che, piuttosto paradossalmente (ce ne è forse un'altra?) chiamiamo "vita quotidiana". Indica, più esattamente, una impossibilità e una possibilità della fenomenologia e della filosofia in generale. Una impossibilità, ovviamente, perché il fenomeno potrebbe essere falso, potrebbe essere, poniamo, una allucinazione, e questo è tanto più grave in quanto non abbiamo, per definizione, un accesso radicale all'interno delle cose, che cogliamo sempre a partire da noi. D'altra parte, però, questo scacco è anche una risorsa. Il problema fondamentale della fenomenologia è che un fenomeno, per essere vero, cioè per rivelare qualcosa, non può essere interamente presente, diversamente da ciò che avviene in una allucinazione o, come diceva Platone (ingeneroso verso i pittori), nei dipinti. Ciò che si nasconde nel fenomeno, ciò a cui non potremo mai accedere, è dunque la condizione della sua verità, ossia il motivo per cui non è vero che il mondo è una favola. Quel che segue è una piccola parte della discussione che si è svolta all'Università di Torino, il giorno dopo il conferimento della laurea honoris causa a Derrida.
Maurizio Ferraris. Kant diceva che noi non possiamo sapere con certezza se ci sia mai stata anche una sola azione morale, una azione, cioè, che non fosse guidata dalla speranza di una ricompensa o dal timore di una punizione. Questo significa che non è possibile una fenomenologia del dono e del perdono?
JACQUES DERRIDA. Se la persona cui dono qualcosa ne è consapevole e mostra quindi la sua riconoscenza dicendomi ad esempio: "ho ricevuto questo da parte tua, grazie", questa semplice gratitudine e questa presa di coscienza mettono in moto un circolo economico e un gesto di restituzione che, come tali, distruggono il dono. Detto in altri termini, e venendo subito alla radice del problema: basta che il dono appaia come tale a chi lo riceve o a chi lo fa perché scompaia. Per essere conforme alla sua essenza, il dono deve sfuggire all'economia, deve sfuggire al 'grazie', alla ricompensa, al mercato. Fa parte dunque del senso del dono il fatto di non apparire mai come tale. E si associano così due requisiti contrastanti. Uno segna la necessità della fenomenologia, l'altro la sua impossibilità. Lo stesso vale, mutatis mutandis, anche per il perdono. Se penso all'idea del perdono così come l'abbiamo ereditata dalla nostra cultura giudaico-cristiano-islamica, il perdono dev'essere una pura grazia. Dev'essere libero e offerto in maniera incondizionata. Per perdonare bisogna innanzitutto che il perdono non sia richiesto, che nessuna parola lo prenda in consegna, lo esprima, lo dica, lo raccolga. Il perdono dev'essere silenzioso, invisibile, discreto. Deve sfuggire al linguaggio e alla fenomenologia, e non deve neppure avere un senso. Se avesse un senso potremmo capire come si orienta e come appare a una coscienza. Ma tanto il dono quanto il perdono, dal momento in cui si danno nell'esistenza, spariscono. Abbiamo dunque in una stessa esperienza - intendendo questa nel suo senso più ampio - insieme una possibilità e un'impossibilità.
Lei ha parlato di concetti (il dono, il perdono) che da un punto di vista logico sono possibili se e solo se sono impossibili. Oppure hanno un senso se e solo se non hanno un senso. E' pensabile sviluppare anche una logica per concetti di questo genere? E nel caso sia possibile, che rapporti potrebbe avere tale logica con quella classica, la logica di Aristotele, o quella scientifica?
J. DERRIDA. Posso certo fingere, spiegandovi in un modo il più possibile chiaro, pedagogico e sensato la necessità di quel che dico; ma no, non si può formalizzarlo. Perché affermare che solo l'impossibile è possibile, com'è ovvio non vuol dire niente. Prenderò un esempio per rendere "sensibile" la cosa: un esempio di perdono. Tutti capiscono cosa significhi soffrire perché si è dato o ricevuto del male, ed è facile capire la voglia che si può avere di perdonare o di non perdonare. Non c'è bisogno di convocare Aristotele o la grande Logica di Hegel per questo. Naturalmente, per fare del male occorre che io ne sia cosciente: ma il fatto stesso di saperlo segna l'inizio di un desiderio di riparazione che è già un domandare perdono, un fare in modo di non aver fatto del male. Mi rivolgo così, almeno virtualmente, all'altro per dirgli: "So di averti fatto del male, perdonami". Ma in questo modo sfuma nello scambio ogni possibilità di perdono. Se poi mi pento, non sono più esattamente lo stesso che ha compiuto il male. Un perdono degno di questo nome deve aver luogo tra vittima e colpevole nel presente stesso in cui il male è fatto. Potremmo moltiplicare gli esempi di questa aporia per cui, proprio nella vita quotidiana, è facile capire come il dono e il perdono non siano mai possibili. D'altra parte, se non avessi nel cuore qualcosa che mi porta a donare o a perdonare non potrei nemmeno constatare l'impossibilità di ciò di cui parlo. C'è un desiderio, un'idea del dono e del perdono che è irriducibile all'esperienza della loro impossibilità. E questo ci permette di andare avanti, continuando a donare e a ringraziare sinceramente sapendo che non è possibile, ma che oltre quest'impossibilità c'è qualcos'altro.
Mi sembra che ci sia un'aria di famiglia tra le nozioni sulle quali lei sta lavorando ultimamente: sia il concetto di dono che quello di perdono per esistere dovrebbero e non dovrebbero sfuggire a un'economia e a una reciprocità intesa in senso corrente: si tratta, comunque, di qualcosa che ci è dato da un altro.
J. DERRIDA. A lezione faccio spesso riferimento ai genocidi, alla Shoah o alle grandi scene del perdono di oggi. E spesso viene citata la poesia di Celan Todtnauberg. Celan, poeta di lingua tedesca, ebreo, che aveva perso tutta la sua famiglia nei campi di concentramento, un giorno, dopo la guerra, rese visita a Heidegger. Passarono qualche ora insieme nella Hütte di Heidegger a Todtnauberg. Pranzarono, Celan firmò poi il libro d'oro della Hütte e sembra che durante l'incontro Heidegger non abbia mai fatto riferimento alle vicende storiche e ai disastri che sappiamo. Celan ha poi scritto quel bellissimo testo che mi ha dato personalmente, e che s'intitola appunto Todtnauberg. Un testo enigmatico, molto difficile da decifrare, ma che alcuni interpreti autoautorizzatisi hanno subito ricondotto alla facile storia per cui Celan è andato a trovare Heidegger, Heidegger non ha fatto la minima allusione ai crimini nazisti e Celan, molto deluso, ha poi scritto dei versi che manifestano tutta il suo scoramento per il fatto che Heidegger non si fosse in alcun modo espresso sulla propria colpa e sulle colpe del nazismo in generale. Credo che questi commenti siano molto affrettati e grossolani. Ma vorrei solo suggerire che, forse, il perdono sta proprio nel fatto di aver scritto dei versi intitolati Todtnauberg, che portano dunque il nome del luogo in cui Celan ha incontrato Heidegger. Il poema stesso, che sopravvive a Heidegger e a Celan, ed è quindi ciò che io chiamo un'opera, un'opera-macchina, è incontestabilmente al tempo stesso un dono e un perdono, senza che nessuno lo metta in atto e qualcun altro lo riceva. Non Heidegger che non l'ha mai avuto. Dunque è un evento. In questo senso l'evento del dono e del perdono non può che essere poetico, e avere lo statuto e la forma di un'opera che sopravvive alle intenzioni analizzabili da un fenomenologo, da un ermeneuta o da un lettore. E l'opera è intoccabile; nessuno potrà cambiare una sola parola. Resta ciò che è indipendentemente da tutti, anche da Celan. Da un lato dono e perdono non hanno senso che tra due individui, nel faccia a faccia della loro compresenza. Ma d'altra parte occorre sempre anche un terzo, qualcosa o qualcuno che vada oltre e indichi una sopravvivenza, additi una nuova generazione. Ci vuole una collettività. Bisogna esser già più di due perché ci possa essere un perdono, un dono o un'ospitalità.
Vorrei porle una domanda che in fondo riguarda la felicità del lavoro filosofico: lei crede davvero che ci sia progresso in filosofia?
J. DERRIDA. Che si tratti della Bibbia, di Aristotele o di Husserl, mi riferisco sempre a qualcosa che già esiste e che io, per così dire, eredito da loro. Solo in nome di ciò che c'è scritto in questi testi ci si può opporre a quanto è egemonico in loro. Detto questo, sia chiaro che sono un progressista. Credo cioè che, malgrado tutto, ci sia un progresso nella storia e nella politica. E penso si debba essere a favore di questo progresso, sia esso tecnico o politico. Faccio spesso allusione, in maniera un po' maniacale, a quel famoso testo in cui Kant spiega come nella storia dell'umanità le rivoluzioni, il semplice progetto di una rivoluzione, per quanto possano sembrare fallimenti sono però indizi del fatto che un progresso è possibile. La rivoluzione del 1789, col Terrore e ciò che è seguito, è stata agli occhi di Kant un fallimento; ma, ciò nonostante, si è annunciata qui l'idea che i diritti dell'uomo potessero essere, se non rispettati, quantomeno dichiarati. C'è dunque stata una rottura che ha segnato, se non un progresso, almeno la sua possibilità. E a questo io credo. Oggi assistiamo al moltiplicarsi di scene di perdono da parte di capi di stato, di chiese o di corporazioni, le società prendono coscienza dei crimini passati e domandano perdono pubblicamente. Per quanto diffidi molto dei meccanismi e delle strategie che comandano queste domande di perdono, credo nondimeno che il semplice fatto che ciò accada sia un buon segno. Significa che l'umanità è in cammino verso la costituzione di un diritto internazionale e verso la definizione di istanze di fronte alle quali i capi di stato e le varie nazioni debbano presentarsi per render conto. Senza dubbio questo progresso è ambiguo, porterà anche nuove minacce. Ed è evidente che se si istallassero tribunali internazionali da per tutto, e se la logica del pentirsi e del perdono si diffondesse indiscriminatamente, ciò potrebbe significare avere la polizia dovunque, dover sempre confessare tutto in una sorta di politicizzazione assoluta, dove ognuno dovrebbero costantemente render conto a qualche istanza universale e internazionale. Bisogna dunque fare molta attenzione. Penso ad esempio che sia un bene che Clinton abbia ammesso che l'America è stata costruita sulla schiavitù, che siano stati riconosciuti i crimini dell'apartheid e che vari orrori di questo secolo, o dei secoli passati, siano stati assunti come tali nella memoria collettiva; ma se si arrivasse al parossismo per cui ogni cittadino dovesse costituirsi come colpevole di fronte a una specie di Kenneth Starr universale, sarebbe, è ovvio, una catastrofe.
Ma perché insistere tanto sulla purezza del dono? E comunque, è davvero escluso un dono puro? Per esempio, la nascita di un bambino non è forse un dono assoluto?
J. DERRIDA. Ricordo che qualche tempo fa a New York si tenne una discussione su dono e perdono in politica nella quale erano seduti ai miei lati due pastori, un bianco e un nero, un presbiteriano e un metodista ed entrambi mi chiedevano: ma perché lei è così purista? Mi richiamavano all'esperienza comune dicendo che, insomma, quando si è credenti si deve accettare che le cose non siano poi tanto pure. E alla fine sono d'accordo. "Contaminazione" è per me una parola chiave fin da quando ero studente ed è infatti presente già nei testi che ho scritto quando avevo ventitre anni. Ancora oggi ritorna continuamente. Ma dire "contaminazione" non vuol dire niente se non ci si riferisce a un'idea in senso kantiano. E' questo ciò che mi fa andare avanti, e non solo dal punto di vista speculativo. Quanto alla nascita di un bambino come dono puro, mi è molto difficile rispondere. Si fa spesso ricorso a questo lessico: dare la vita, la vita è stata data dalla madre, dai genitori, da Dio, la vita è un dono. Ma chi dona a chi quando si dona la vita? Posto che qualcuno riceva la vita come un dono - ed è già un'ipotesi arrischiata - chi gliela dà? Non mi si dirà seriamente che sono il padre e la madre; sarebbe un'affermazione molto affrettata. Non si può dire neppure che si tratta dell'incontro casuale di ovuli e spermatozoi. Un figlio è donato ma non si sa da chi, e forse proprio per questo è un dono. Ma perché sia così bisognerebbe esser sicuri che si tratti di una cosa buona. E questo nessuno può dirlo. Non solo perché ci sono persone (e grandi testi) che maledicono il giorno in cui sono nate. Ma perché le persone che hanno avuto una vita benedetta e hanno benedetto la vita in ogni istante, non possono dire con sicurezza che la vita è stata un dono e non un veleno. E se anche tutto quello che hanno vissuto fosse stato buono, il fatto che possano dirlo solo nell'ora della morte, e che anche la morte faccia parte della vita, trasforma il dono in una catastrofe.
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vedi anche
Decostruzionismo