[L'etica del finito oltre la
dismisura
Lessico
del pensiero In Parole della filosofia,o dell'arte di meditare, edito da
Feltrinelli, Salvatore Natoli propone una trama di «temi e variazioni» che
mettono a confronto coppie di concetti opposti e complementari per una nuova
comprensione del presente
Una volta venute meno le grandi narrazioni
della modernità, che avevano preteso di esaurire la complessità del mondo e
perfino di prevedere il corso futuro della storia, che cosa può significare
fare filosofia? A questa domanda storicamente ricorrente, gli esponenti del
postmodernismo, a partire dagli anni `80 del `900, hanno risposto da un lato
con la retorica d'intonazione heideggeriana sulla «fine» della metafisica in
quanto ontoteologia, e dall'altro con la celebrazione del frammento e del
bricolage. Queste due modalità di rapportarsi a una situazione epocale di
scissione quale è la nostra sono simmetriche l'una all'altra, non foss'altro
perché condannano la filosofia a una sorta di «ruminazione» fine a se stessa,
vale a dire a una storia antiquaria, come avrebbe detto Nietzsche, oppure al
gioco autocompiaciuto di una scrittura estetizzante (come nel Derrida prima della
sua svolta etico-politica). Tanto meno è riproponibile l'alternativa,
improntata ora a uno storicismo ora a un positivismo più o meno felici, di
prendere congedo dalla filosofia o a favore delle scienze storico-sociali o,
come accade oggi nel mondo anglosassone, a favore delle neuroscienze e delle
scienze della vita. Ma l'antico sogno parmenideo e cartesiano di costruire un
modello di razionalità come sinonimo di esattezza e calcolo è sempre stato
contrastato da un paradigma rivale che fin dal nascere, a cominciare da Platone
e Aristotele, ha assegnato alla filosofia la capacità di stupirsi di fronte
all'insolito, di meravigliarsi davanti all'imprevedibile. Filosofare è
esattamente l'assunzione di un siffatto atteggiamento socratico di lasciarsi
afferrare dalla vertigine verso ciò che non conosciamo, verso il «perturbante»
rappresentato dai segni del nuovo, verso gli eventi che risultano inabituali
alle nostre certezze e aspettative.
È questa disposizione d'animo aperta alle sfide dell'enigma
che ha caratterizzato fin dalle origini lo sguardo filosofico sul mondo come
uno sguardo ogni volta inaugurale, guidato dal desiderio di ricercare la verità
e svelare l'ignoto, di concettualizzare la realtà proteiforme e aprirci un
cammino là dove vi sono delle impasses che
impediscono di procedere oltre. In questa prospettiva, anche le parole più
consunte del vocabolario che la filosofia ha elaborato nel corso della sua
storia - apparenza/realtà, luce/ombra, Dio/mondo, intelligenza/pensiero,
metafore/teorie, armonia/discordia, luoghi/forme, misura/dismisura,
responsabilità/alterità - possono, se riattivate nella loro originaria
pregnanza semantica, aiutarci a comprendere noi stessi e il nostro presente. È
questa la convinzione di Salvatore Natoli nel suo ultimo libro, Parole della filosofia o dell'arte di meditare
(Feltrinelli, pp. 174, € 15), in cui mostra come si possa fare filosofia - e
perfino buona storia della filosofia - con le parole utilizzate dalla
filosofia, in particolare con le coppie opposizionali prima richiamate, dove
però i significati di un termine sono anche reciprocamente complementari e
slittano gli uni negli altri per metamorfosi interna.
Il lavoro di Natoli ci restituisce, così, non tanto un
lessico di carattere tecnico quanto piuttosto un «canone», una «trama»
filosofica, fatta, come egli dice, di «temi» e «variazioni», una sorta di
archivio di «sapienza trattenuta nelle parole», a cui ognuno può attingere per
filosofare da sé. Soprattutto in un tempo come il nostro segnato dalla
deflagrazione delle forme identitarie elaborate dalla modernità -
dall'appartenenza alla classe a quella nazionale, dall'affiliazione ai partiti
alla coscienza di un nesso forte tra società e storia che veniva trasmesso
attraverso la fiducia generale nei confronti del futuro -, si acuisce la
domanda su come è possibile ancora per ognuno di noi comprendere se stesso e le
proprie origini a partire da dimensioni storiche più ampie.
Ha ragione Christian Meier (Da
Atene ad Auschwitz, il Mulino, 2004) quando afferma che l'antichità
greco-romana attraverso la mediazione del cristianesimo ha svolto un ruolo
decisivo nella formazione dell'Europa, del Sonderweg
europeo. Ma, spiega Natoli, questo assunto non ci dice ancora niente sulla
costituzione interna della razionalità occidentale e sulle sue trasformazioni
strutturali (che sono anche trasformazioni semantiche delle sue parole-chiave).
Basterà allora leggere uno dei lemmi proposti da Natoli per rendersi conto di
quanto la terminologia filosofica, seguìta nelle sue scansioni storiche, sia
stata e sia insostituibile nel cogliere in che modo l'antichità sia parte
integrante della nostra autocomprensione storico-culturale e antropologica.
Nell'approccio alla problematica della «misura/dismisura»,
ad esempio, Natoli mostra come si tenga insieme il tema classico
dell'ontologia, risemantizzato attraverso il giovane Heidegger come «esistenza»
e «stare al mondo», e quello ebraico-cristiano della creazione del mondo pondere et mensura (con il peso e la misura). Due modalità
diverse di intendere la «finitezza» umana che alludono a due concezioni
totalmente differenti di considerare la natura, l'essere umano, il suo rapporto
con l'ordine dell'universo e, quindi, con l'«infinito» e lo smisurato.
Nell'ontoteologia cristiana - da Agostino a Tommaso d'Aquino, seppur con
accenti dissimili - l'ordine cosmico è una struttura teleologica data fin dalla
creazione divina, a cui il soggetto deve solo conformarsi e obbedire: la
«misura» è un complesso di leggi che governano tutto ciò che esiste. In ciò emerge
una prima fondamentale differenza con i greci che assegnavano alla «misura»
un'altra cifra filosofica: essa si identifica con la ragione stessa - il logos - concepita come un agone incessante con l'incommensurabile,
cioè con il disordine della natura (la phusis),
con il chaos che essa racchiude in sé e che è
sinonimo di eccedenza mai definitivamente dominabile, di un gioco di forze
creativo-distruttivo di forme, di una potenza dotata di una vita immortale (zoé) rispetto alla quale l'individualità biografica del
singolo (bios), come avevano intuito Nietzsche
e Leopardi, è un «sognare sapendo di sognare».
In questo contesto la «misura» è anche razionalità pratica,
quel «giusto mezzo» (mesotes) che è la
capacità decisionale e costruttiva all'interno della comunità politica della polis, che, nonostante le sue limitazioni (l'esclusione
degli schiavi, delle donne e dei barbari), si autorappresentava ideologicamente
come comunità isonomica, vale a dire di liberi e uguali. Con il cristianesimo e
l'egemonia della tradizione ebraico-cristiana in Occidente tutto cambia: Dio è
l'incommensurabile, è il «tutto», al di fuori del quale nulla esiste, e il
«totalmente altro». In questa concezione la natura non può che diventare
«materia» disanimata. All'ontologia greca dell'essere - al cui interno la
verità è, come aveva sottolineato Heidegger, aletheia,
cioè rivelazione di aspetti e forme sempre nuovi e diversi - subentra
l'ontologia della voluntas Dei: è la volontà insondabile
di Dio che ha creato il mondo, il quale risalta sullo sfondo del nulla e appare
in tutta la sua infondatezza e contingenza come una delle infinite possibilità,
rispetto a cui, come ricorda Natoli rinviando a Leibniz, Dio è «l'attualità di
tutto il possibile». Solo con il cristianesimo, non prima con i greci, acquista
senso la domanda: «Perché l'essere e non piuttosto il nulla?». L'esito del
cristianesimo è stato l'acosmismo: se il Dio ebraico-cristiano, nonostante la
sua infinità, aveva creato un cosmo a misura umana entro cui il posto
dell'uomo, come aveva chiarito Scheler, era ben definito, oggi viviamo in uno
spazio acosmico, senza più alcun Dio, in cui gli esseri umani devono
«misurarsi» con la dismisura, con l'assoluta contingenza e l'imponderabile
evitando di essere risucchiati nel vortice delle possibilità.
Qui si situa la proposta filosofica di Natoli: consumata con
la secolarizzazione l'esperienza cristiana, si tratta, rivitalizzando molti
stilemi antichi, di elaborare un'«etica del finito». La misura della nostra
finitezza non è più né la nostra mortalità contemplata sullo sfondo del ciclo
immutabile ed eternamente ritornante della natura (come negli antichi), né la
nostra creaturalità nei confronti di un Dio che ci redime (come nella cultura
del cristianesimo), ma piuttosto il «nostro essere inadeguati ad abbracciare e
contenere lo sconfinato entro cui siamo immersi». È in questo spazio acosmico
che abbiamo la responsabilità di individuare delle rotte efficaci per
rispondere all'improbabile e all'imponderabile, e soprattutto per controllare e
limitare le controfinalità o gli effetti perversi dell'intervento umano sulla
natura e sulla società. In una fase della storia dell'Occidente in cui il
politico e il teologico (e, più in generale, il religioso) si sono, per così
dire, districati dalle relazioni reciproche in cui la modernità li aveva
congelati, l'etica del finito consente anche di ritrovare un'esperienza del
sacro e del divino che, al di là delle religioni universali, si configura da un
lato come esperienza dell'imponderabile e dall'altro come sensibilità verso il
male, cioè come capacità di percepire il limite della nostra potenza (sulla
natura esterna e interna) e, in particolare, di cogliere i «costi» del
progresso, che rischiano di essere sempre più disumanizzanti. Assumere
consapevolmente la propria finitezza significa, dunque, sentirsi grati e in
debito verso gli altri: un debito che sfocia nell'amore del mondo (come avrebbe
detto Arendt) e nella conseguente responsabilità del futuro perché sia migliore
del presente che abbiamo trovato.
| 
