Discende sulla terra l'umano universale
Nella sua conferenza del 1946 Il primato della percezione e le sue conseguenze filosofiche, uscita ora in italiano per Medusa, Maurice Merleau-Ponty individua nell'esperienza l'unico strumento per pensare il mondo. Ma quale spazio resta allora per la filosofia?

Il 23 novembre 1946 Maurice Merleau-Ponty tenne una conferenza presso la Société française de Philosophie, in cui presentava i risultati del volume La fenomenologia della percezione che aveva pubblicato l'anno precedente. Il testo di quella relazione, seguito dalla preziosa trascrizione dell'animata discussione che ne scaturì, viene ora pubblicato in italiano: Il primato della percezione e le sue conseguenze filosofiche (Medusa). La tesi di Merleau-Ponty è netta: «Il mondo percepito costituirebbe lo sfondo sempre presupposto da ogni razionalità, da ogni valore ed esistenza. Una concezione di questo tipo non distrugge né la razionalità né l'assoluto. Cerca di farli discendere sulla terra». Una tesi netta, appunto, attuale oggi forse più di allora. La posta in gioco è quella di un materialismo capace di rendere conto dell'umano senza rinunciare a ciò che lo rende umano, appunto «la razionalità e l'assoluto». Una questione di stretta attualità perché il materialismo delle scienze cognitive prima, e quello delle biotecnologie poi, hanno sì cercato di far «discendere sulla terra» l'essere umano, ma al prezzo di privarlo proprio di tutto ciò che lo rende umano. Per le scienze cognitive classiche, infatti, il pensiero è un calcolo incorporeo e astratto, per le biotecnologie è l'effetto più o meno mediato del suo genoma: in entrambe le opzioni, è evidente, non c'è spazio per l'umano, almeno come l'abbiamo pensato dal mondo greco a oggi. Che c'è di male, si potrebbe osservare, la scienza ha fatto piazza pulita delle streghe e della generazione spontanea, e non c'è proprio nulla da rimpiangere. Può darsi, ma nel caso dell'umano la questione è più rischiosa. Se questo è l'unico materialismo che abbiamo a disposizione, ci rimangono solo due alternative, entrambe insoddisfacenti: rinunciare all'umano, appunto, e considerarlo come un insieme di moduli elementari, più complesso di un cristallo o una formica, ma sostanzialmente non diverso, se non appunto per il suo grado di complessità, da queste entità; oppure rinunciare alla descrizione scientifica dell'umano, e costruire per questo oggetto una categoria a sé, diversa da quelle usate per tutte le altre entità del mondo. Questa è la strada scelta da ogni forma di dualismo, che appunto prevede un posto speciale per l'umano ed il suo mondo, quello della «razionalità» e dell'«assoluto». La conferenza di Merleau-Ponty è una perfetta rappresentazione dei problemi posti da ogni materialismo: già la sua formulazione ce lo mostra chiaramente, quando si pone il curioso compito di far «discendere sulla terra» il mondo umano. Ora, una esigenza del genere può porsi soltanto se si ritiene che, di suo, quel mondo sarebbe sospeso per aria, sarebbe privo di connessioni con la vita reale. Per Merleau-Ponty è proprio così, il mondo umano ha bisogno di un fondamento, e questo fondamento non può che essere il «mondo percepito», il mondo del corpo e dei suoi sensi: «Possiamo pensare il mondo solo per il fatto che ne abbiamo avuto prima l'esperienza, è grazie a questa esperienza che i termini di razionale e di reale ricevono contemporaneamente un senso». È una strada antica, che va però incontro a un problema apparentemente insormontabile: se è il mio corpo la base e la misura delle mie esperienze, e se invece è il tuo corpo la base e la misura delle tue esperienze, come faremo a costruire un mondo comune, in cui incontrarsi, in cui discutere, in cui fare scienza? Come scrisse un grande logico, c'è un unico teorema di Pitagora, non il mio teorema e il tuo teorema. La scienza, l'etica, l'esperienza quotidiana presuppongono l'esistenza di un mondo comune e pubblico, oggettivo. È l'osservazione, applicata al campo etico, di uno dei partecipanti alla discussione che segue la relazione di Merleau-Ponty, Bréhier: «L'altro "mi è reciproco" in ragione di una norma universale. Dove è la sua norma?». Per considerare l'altro qualcuno che ha diritti, qualcuno il cui punto di vista è legittimo quanto il mio devo potermi staccare dal mio corpo, e devo poter eguagliare la mia prospettiva alla sua all'interno di una norma universale, oggettiva, che non è ne mia né sua. Come risponde Merleau-Ponty a questa critica? Nel modo tradizionale, sminuendo l'universalità della norma nel relativismo delle norme: «Non esiste una universalità data, esiste solo un presunto universale». Ma in questo modo non si risponde alla domanda: che la norma possa cambiare e anzi talora debba cambiare, non significa affatto che una norma non sia oggettiva; una norma soggettiva non è più una norma. Ma se è oggettiva, come può trovare il suo fondamento nel soggettivo corpo?

Il punto è che l'impostazione di Merleau-Ponty non sembra disporre delle risorse interne per rispondere a questo tipo di domande. Torniamo all'unicità del teorema di Pitagora, e al problema dell'esistenza di un mondo oggettivo. Come può sorgere un mondo con queste caratteristiche? «Ci troviamo - scrive Merleau-Ponty - un amico ed io, davanti a un paesaggio, e io provo a mostrargli qualcosa che io vedo e lui ancora non vede. Esiste una sorta di esigenza che ciò che io vedo sia visto anche da lui. Ma, allo stesso tempo, questa comunicazione è richiesta dalla cosa stessa che io vedo, dai riflessi del sole su di essa, dal suo colore, dalla sua evidenza sensibile. La cosa si impone come reale per ogni soggetto che condivide la mia situazione»; che per vedere lo stesso paesaggio lui ed il suo amico debbano condividere la stessa situazione è evidente, ma quello che dobbiamo spiegare è proprio come qualcosa del genere possa accadere a partire dai soggettivi e distinti corpi dei due amici. Non è sufficiente scrivere che questa condivisione si radica nella cosa stessa, perché non è affatto chiaro come possa succedere, perché quella stessa cosa in realtà la vedono occhi e corpi diversi. Il fatto è che per Merleau-Ponty, paradossalmente (perché significa che implicitamente accetta il dualismo), il mondo della cultura - che è il mondo oggettivo che stiamo cercando - non è veramente reale, e ha dunque bisogno di un fondamento percettivo: ancora invischiato nel dualismo e nell'idealismo, il filosofo non arriva a comprendere - come invece fa Hyppolite, il grande studioso di Hegel, con un'intuizione allo stesso tempo antica (è già di Aristotele) e modernissima (è quella della biologia che studia la coevoluzione di mente e linguaggio) - che la relazione fra l'animale umano e il mondo della cultura ha dato forma, ormai, a «una nuova forma di vita». L'osservazione di Hyppolite ci permetterebbe di risolvere dalla base il problema di Merleau-Ponty: se il mondo della cultura è - biologicamente - il mondo naturale umano, quello in cui vive (e non soltanto pensa), allora ci potremo infine sbarazzare dell'insanabile contrapposizione fra natura e cultura.

Il disagio della posizione di Merleau-Ponty, che vuole difendere il corpo umano e la percezione dalle descrizioni semplificatrici del materialismo fisiologico ma che al tempo stesso non accetta che la salvezza di quel corpo sia in quella «nuova forma di vita» in cui si incontrano cultura e biologia umane, è l'oggetto di un'altra critica che gli muove Bréhier: «Vedo le sue idee esprimersi meglio attraverso il romanzo, la pittura, piuttosto che attraverso la filosofia. La sua filosofia approda al romanzo». Accettare il dualismo, sia pur solo per criticarlo, come fa Merleau-Ponty, significa accettare la divisione del lavoro concettuale che il dualismo comporta: da un lato la materia, e quindi le scienze che la spiegano, dall'altro l'umano, che non è oggetto di scienza, e quindi può essere descritto soltanto dal romanzo e dall'arte in genere. Rimane uno spazio autonomo per la filosofia? Anche se Merleau-Ponty, nella discussione, risponde positivamente, la sua stessa biografia lo smentirà, a partire dalla difficoltà che da allora incontrerà nel pubblicare un lavoro filosofico compiuto, e soprattutto dallo stile, che sempre più prenderà il carattere di una scrittura allusiva e metaforica. Anche qui il problema di Merleau-Ponty è il nostro problema: oggi soprattutto la filosofia sembra stretta fra due alternative esiziali. Da una parte uno scientismo di retroguardia, in cui al filosofo non rimarrebbe altro compito che riportare i risultati di esperimenti scientifici altrui; dall'altro una filosofia che crede di salvarsi nel ridurre sempre più le distanze con la poesia, rinunciando a ogni forma di argomentazione rigorosa (c'è poi una terza possibilità, che ha ormai pienamente accettato la marginalizzazione: la scelta antiquaria, per cui la filosofia è ormai solo storia della filosofia).