[Anche la filosofia soffre di cattive maniere
Tanto le
regole di una corretta interpretazione, quanto la pratica del rigore
argomentativo vengono spesso violate nei testi filosofici contemporanei,
indirizzandoli verso un destino comune a altre vittime della fretta
massmediatica. Tuttavia, qualche segnale sembra promettere un ritorno al buon
governo del linguaggio filosofico. Tra questi, una ricostruzione del pensiero
di Gadamer che Donatella Di Cesare ha pubblicato dal Melangolo con il titolo Utopia del
comprendere, leggibile come
un'ottima guida per guardare alla verità e al significato nel loro contesto
FRANCA
D'AGOSTINI
Il
panorama della filosofia del secondo Novecento si caratterizza per una buona
distribuzione generale di maleducazione logico-argomentativa e maleducazione
ermeneutica (ossia storico-interpretativa). Di entrambe sappiamo alcune cose,
ma forse non tutto quel che può servire per porre rimedio ai danni di questo
duplice e generalizzato malcostume. La prima forma di maleducazione è
sicuramente la più nota, e si sintetizza bene in alcune abitudini o stilemi
tipici della tradizione idealistica. Per esempio: confondere l'essere
predicativo (Giacomo è stanco) e l'essere esistenziale (Giacomo è), scambiare
totalità e infinito (per cui se qualcosa è infinito è tutto). Ma il problema è
ben più generalizzato. Si ripete spesso che i politici e i pubblicitari
compiono di frequente errori logici e fallacie argomentative, a ben guardare
però anche i filosofi, e anche quelli che si vantano di mettere
l'argomentazione in primo piano, ne fanno spesso; molti di loro peraltro si
ritengono in qualche misura autorizzati a confondere le carte sul tavolo delle
partite razionali, e ciò perché danno per scontato che la filosofia abbia
diritto di rivedere e discutere tutto: anche le regole del rivedere e del
discutere; oppure perché sono prigionieri di un canone razionale del tutto
pregiudiziale e fuori corso; o anche, più frequentemente, perché sanno che
pochi tra i loro colleghi avranno il coraggio la voglia o l'acutezza necessari
per rilevare le loro fallacie.
La seconda forma di maleducazione si esprime nei celebri anacronismi
di chi rimproverò a Kant di non conoscere i buchi neri, nelle letture
fuorvianti di Kant e Husserl (e dell'ermeneutica stessa) fornite da Richard
Rorty, nelle liquidazioni sommarie di Platone e Hegel da parte di Popper, nelle
avventurose ricognizioni di Jonathan Bennett, proverbialmente note come esempi
di «violenza» interpretativa. Spesso si osserva che gli autori di formazione
(in largo senso) «logica» hanno qualche difficoltà a soffermarsi sul lavoro
interpretativo, e compiono i tre seguenti, tipici errori: tendono a leggere i
testi altrui in modo idiosincratico, misurando quel che l'autore dice solo in
base a quel che loro stessi pensano (per usare una espressione di Gadamer:
invece di procedere a una «fusione» tra il proprio orizzonte di pensiero e
quello dell'autore, includono il pensiero dell'autore nel loro proprio
orizzonte); estrapolano una o due tesi e le considerano separatamente dal
contesto dell'intera opera, a volte anzi le criticano aspramente (ma, diceva
Dilthey, prima di criticare un autore, specie un autore contemporaneo,
bisognerebbe aver «vissuto» insieme alle sue opere per lungo tempo). Infine
(usando ancora una espressione gadameriana), dimenticano il cosiddetto
«presupposto della perfezione», il quale dice che quando si esamina
criticamente una teoria occorre sempre dare per scontato che l'autore sappia
ciò di cui sta parlando, per lo meno quanto lo sappiamo noi (simile ma più
antipatico in quanto leggermente paternalistico è il «principio di carità» di
Davidson), per cui leggere un testo presupponendo che l'autore sia poco
«autorevole» significa condannarsi a non capire nulla del testo stesso.
È vero che i filosofi analitici spesso mancano di quel che
Gadamer ha chiamato «una coscienza ermeneuticamente educata», e che appunto si
compone di questi tre requisiti (e altri). Ma qui, come altrove, quel che è
vizio occasionalmente si traduce in buona abitudine. Non per nulla pensatori
come Frege, Bolzano, Brentano, Lotze, Reinach, sono stati tolti dall'oblio e
riconsiderati in maniera più storicamente corretta grazie precisamente al
lavoro della storiografia di orientamento analitico. E d'altra parte l'assenza
di sensibilità storica è a volte la condizione per fare giustizia teorica di un
autore: è stata molto criticata la lettura che Strawson ha fatto di Kant (The Bounds of Sense), che è però all'origine di nuovi e per
molti aspetti interessanti modi di leggere il filosofo di Köningsberg.
In ogni caso, una significativa mancanza tanto di
intelligenza ermeneutica quanto di correttezza logica la si può riscontrare
abbastanza frequentemente in ogni orientamento filosofico, e ciò è documentato
dall'alta incidenza media, nei testi contemporanei, di una tipica violazione
simultanea delle regole del buon interpretare e del buon argomentare, ossia la
fallacia dello «strawman», o dell'uomo di paglia. Tale fallacia consiste nel
costruirsi un uomo di paglia, per poi facilmente distruggerlo, ovvero: nel
riferire quel che gli altri dicono in modo deviato o riduttivo, quindi
procedere a discutere le tesi altrui sulla base di tale ricostruzione: X dice
questo e questo, questo e questo sono sciocchezze, dunque quel che X dice è una
sciocchezza.
Si sa che la comunicazione contemporanea, vittima della
fretta massmediatica, è generalmente viziata da fenomeni di questo tipo, ma
almeno in filosofia bisognerebbe dimostrare una certa lealtà nei confronti del
logos.
Ora forse tutto questo si avvia ad essere un brutto sogno
lontano. Alcuni tra gli studiosi delle ultime generazioni, benché un po'
smarriti per la sorprendente quantità di risultati limitativi, proibizioni e
interdetti con cui hanno dovuto fare i conti (dopo Kant non si può più, dopo
Frege non si può, e neppure dopo Wittgenstein, Nietzsche e Freud si può),
sembrano aver sviluppato una buona attenzione preliminare alle due tecniche
principali del lavoro filosofico: appunto la logica, ovvero la correttezza
logico-argomentativa, e l'ermeneutica, ovvero il rispetto culturale
nell'interpretazione. Probabilmente, l'esistenza di dipartimenti di filosofia in
cui oggi si studiano entrambe ha aiutato, e non è escluso che proprio dalle
nuove generazioni possa provenire un innalzamento generale del livello del
dibattito filosofico.
Un caso sintomatico è quello di Donatella DiCesare,
studiosa già molto affermata, sebbene appartenente alle nuove generazioni. Il
più evidente requisito del lavoro di Di Cesare, come si vede soprattutto nelle
pagine della sua prima importante sintesi teorica, Utopia
del comprendere (il Melangolo, pp. 347, Euro 24,00), è una insolita limpidezza
e pacatezza dell'esposizione, una cura notevole dell'argomentazione, una
precisa attenzione allo sviluppo razionale degli argomenti, una eleganza del
tutto personale nel tacere alcune cose e dirne altre. Di Cesare conosce
profondamente il linguaggio della tradizione in cui opera, ma fa scarsissimo
uso dei suoi tipici elementi gergali. Non manca qualche uso analogico delle
etimologie, punto di forza dell'analitica concettuale di stampo
ermeneutico-heideggeriano, ma condotto sempre con estremo controllo critico e
precisa finalizzazione teorica.
Da alcuni anni si avvertiva il bisogno di una messa a punto
generale sulla filosofia ermeneutica del linguaggio, che possiamo chiamare
«l'altra metà del cielo» della filosofia del linguaggio. Come noto i libri che
escono in Italia con il titolo Introduzione alla
filosofia del linguaggio o Filosofia del
linguaggio (l'ultimo, particolarmente ben riuscito ed esaustivo, è di Carlo
Penco, pubblicato da Laterza) per lo più ignorano totalmente l'apporto
ermeneutico in questa direzione. Ciò si deve al fatto che si è diffusa in
Italia la tendenza a considerare l'ermeneutica e la filosofia continentale in
genere come indirizzi di pensiero «anti-professionali» (dove per
anti-professionale si intende poco serio), e «anti-specialistici» (dove per
anti-specialistico si intende ignaro delle distinzioni disciplinari).
Il diffondersi di queste opinioni risale alle dure e
ragionevoli critiche alla spettacolarizzazione postmodernista della filosofia,
condotte negli anni Novanta da autori analitici, come Kevin Mulligan, Pascal
Engel e altri, profondi conoscitori della filosofia continentale e della sua
deriva. Ma nessuna di queste critiche ha mai riguardato seriamente la sostanza
della filosofia dell'interpretazione. Oggi capita invece di sentir dire che
l'ermeneutica sarebbe irrilevante per la filosofia del linguaggio, in quanto
portatrice di una visione unicamente «estetica» e «ludica» del linguaggio (il
povero Gadamer, con la sua «critica della coscienza estetica», si rivolterà senz'altro
nella tomba a sentire ciò); oppure ci si compiace di liquidare l'ermeneutica in
quanto ignorerebbe l'esistenza e l'utilità dei confini disciplinari (ma queste
liquidazioni documentano solo l'ignoranza dei liquidanti).
Chi ancora è vittima di simili non autochiariti pregiudizi
ha dalla sua qualche ragione per il fatto che la pars
construens della filosofia ermeneutica del
linguaggio in Italia è stata in qualche misura sacrificata, a vantaggio dei
suoi requisiti critici, che negli anni della prima penetrazione del pensiero di
Gadamer nel nostro paese sembravano meglio adattarsi al clima culturale, tutto
pervaso dalla Nietzsche-Renaissance e dall'ascesa del decostruzionismo
derridiano. Non mancavano, naturalmente, sintesi ermeneutiche alternative e più
orientate in senso costruttivo, per esempio quella di Vittorio Sainati,
recentemente scomparso, ma hanno prevalso nell'opinione media le versioni debole e tragica della
filosofia dell'interpretazione. Così del pensiero di Gadamer e degli altri
ermeneutici abbiamo anzitutto assimilato e tendiamo a ricordare il lato
negativo, limitativo e critico.
Senza peraltro aderire a un'idea forte e gioviale di
ermeneutica (e di filosofia), Di Cesare elabora qui invece le tesi positive di
Gadamer circa il linguaggio, ed emerge con estrema chiarezza dalla sua analisi
come e quanto l'ermeneutica potrebbe oggi offrire contributi notevoli alle
teorie analitiche. L'autrice dà conto naturalmente delle critiche gadameriane
(e heideggeriane) al predominio dell'enunciato nella considerazione logica del
linguaggio, un vecchio e classico tema che ha sempre caratterizzato
l'impostazione anti-logica in filosofia. Mentre si presuppone che ogni analisi
logico-argomentativa del linguaggio debba partire dall'enunciato dichiarativo
(ossia suscettibile di essere detto vero o falso), nella prospettiva
ermeneutica l'enunciato è solo un aspetto derivato e astratto dell'ampio
fenomeno del parlare. Questa, nota Di Cesare, era anche una convinzione di
Aristotele, il quale per l'appunto considerava il logos «apofantico», ossia il
linguaggio «in cui sussiste una enunciazione vera o falsa», come un caso
specifico del logos «semantico», ossia del linguaggio semplicemente
significativo. Ora, nella vita di tutti i giorni, la gran parte del linguaggio è
semantikos e non apophantikos,
ossia non richiede la verifica della verità (circostanza peraltro notissima
anche ai filosofi analitici), e proprio richiamandosi a questa concretezza del
parlare comune (che è anche una concretezza del parlare scientifico e
artistico) l'ermeneutica sottolinea il primato dell'aspetto semantico del
linguaggio a svantaggio di quello apofantico.
Tutto ciò non significa affatto una svalutazione della
verità né una sottovalutazione del rigore e della correttezza argomentativa (se
mai a vantaggio di una considerazione e un uso esclusivamente retorici del
linguaggio). Significa piuttosto un modo di guardare alla verità e al
significato nell'ottica e alla luce delle loro applicazioni
storico-contestuali, e delle limitazioni che queste impongono all'indagine. Se
pensiamo all'attuale interesse analitico per una considerazione
pragmatico-contestuale del linguaggio (interesse ben documentato nel citato
libro di Penco) ci accorgiamo che tanto l'esclusione di Gadamer dal novero dei
filosofi contemporanei del linguaggio quanto l'esclusione della logica e in
generale dell'approccio analitico dalla prospettiva ermeneutica risultano
immotivate.
Ma, al di là delle teorie, che sono in massima parte
condivise (più volte è stata rilevata la misteriosa analogia tra l'impostazione
di Gadamer e quella di Davidson, ma di solito chi si occupa seriamente degli
stessi problemi arriva alle stesse conclusioni), l'ermeneutica offre una
pratica di analisi del linguaggio che può utilmente costituire un complemento
alle tecniche analitiche. L'ottica ermeneutica infatti, come illustra Di
Cesare, si rivolge a ciò che il linguaggio dice, a ciò che il linguaggio
presuppone e implica, e a ciò che il linguaggio non dice. La coscienza e la
pratica di questa triplice dimensione è per l'ermeneutica di Gadamer il segreto
della riuscita del dialogo, e comporta un particolare atteggiamento
epistemologico e scientifico. Per l'ermeneutica è vero che noi «siamo»
essenzialmente linguaggio, nel senso che quel che comprendiamo come essere in
quanto lo comprendiamo è linguaggio (qui come in altri suoi scritti Di Cesare
insiste sul fatto che la posizione di Gadamer in ontologia non è per nulla
«panlinguista»), ma è anche vero che noi non siamo affatto «a casa» nel linguaggio,
e anzi ci sentiamo (e dovremmo sempre sentirci) «stranieri» nella nostra
lingua. Ne deriva l'idea dell'utopia del comprendere, ossia del comprendere
concepito come definito da un passo indietro e da una estraneità, che è
caratteristica di ciò che Gadamer chiama la «linguisticità».
La pratica della buona educazione ermeneutica, che è pratica
dell'ascolto, ha inizio da tale consapevolezza, e a partire da qui si dischiude
la pratica ermeneutica del dialogo, che è basata sulla percezione e il rispetto
della differenza e dell'alterità. Il libro di Di Cesare è ricco di molte tesi
interessanti, particolarmente brillanti sono quelle sul nesso tra l'ispirazione
gadameriana, fondamentalmente hegelo-cristiana (il linguaggio è infatti per
Gadamer il «logos incarnato»), e l'ebraismo. Letto nella luce della tradizione
filosofica ebraica, anche il rapporto tra Gadamer e Derrida si rivela più
significativo di quanto si fosse indotti a pensare a partire da precedenti
analisi, e in questa stessa luce il decostruzionismo di Derrida scopre risvolti
inaspettati, e forse anche una nuova fecondità.
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