Il cuore amorfo della democrazia
Derrida e gli Stati canaglia Solide argomentazioni filosofiche al servizio di una stringente attualità etico-politica, in due conferenze edite da Cortina. Con le Torri gemelle crolla un intero armamentario logico, politico, giuridico: il concetto stesso di rogue State tocca il suo limite e si rivolta contro gli Usa che l'anno inventato, riflettendone l'immagine
 Due conferenze tenute nell'estate dello scorso anno costituiscono ora l'ultimo libro di Jacques Derrida, Stati canaglia, appena edito da Cortina. Come il titolo stesso indica ed evoca, sulla scia di altri identici fra cui anche uno di Chomsky, ad essere in questione qui sono certi avvenimenti recentissimi - il crollo delle torri gemelle, il fatidico 11 settembre 2001, la teoria dell'amministrazione americana di guerra preventiva al terrorismo internazionale, l'uso della forza militare nei confronti, appunto, dei rogue States, delle Nazioni fuorilegge, voyous, canaglie (Afghanistan, Iraq, e poi Iran, Siria, Corea del Nord, e prima Libia, Cuba, Sudan...), il comportamento dell'Onu e del Consiglio di sicurezza. Ebbene, trattandosi come al solito di una solida e sofisticata argomentazione filosofica, questa vera e propria tempestività del testo è qualcosa che colpisce, al punto di diventare un utile criterio di lettura. Sappiamo già che gli interessi più recenti delle opere di Derrida sono andati progressivamente concentrandosi attorno a temi di natura etico-politica, spostandosi da luoghi che si potrebbero definire esclusivi verso spiagge più affollate. Una simile tendenza potevamo considerarla, senza entrare troppo nel merito, come un'esigenza di maggiore concretezza, una richiesta implicita di maggiore vicinanza alla realtà. Quando però ad essere prescelto è un fatto di cronaca politica, sia pure spettacolare e di risonanza mondiale, pare evidente che, in quella stessa direzione, è stato compiuto un passo ulteriore e probabilmente estremo. Come se il discorso filosofico necessitasse adesso di un'inserzione indiscutibile, di una presa certa, di un'arpionatura, e non solo, non più, di un semplice riferimento allo stato delle cose. Come se anch'esso vivesse più consapevole di non avere molto tempo a disposizione, di trovarsi anch'esso in piena emergenza, dove occorre rischiare il tutto per tutto. In che modo giudicare allora questa sua esposizione integrale? Quali risultati si può dire consegua l'intera operazione? Ed è in generale lecito ricominciare a ragionare in questi termini? Da un lato Derrida ci restituisce, o comunque mantiene inalterato, qualcosa che almeno i lettori di questo giornale sanno per certo. La teoria degli Stati canaglia, per rimanere alla cronaca, è la classica ragione che il più forte si dà, ed è inutile cercarvi delle giustificazioni argomentabili, perché, semplicemente, esse non ci sono. Venuta in auge negli anni Ottanta e soprattutto dopo il 1990, già perciò durante l'amministrazione Clinton, per qualificare presunte trasgressioni del diritto internazionale, l'espressione rogue State viene infatti definita da un membro dell'équipe di Clinton, Robert S. Litwak, nel modo più esplicito possibile: «a rogue State is whoever the United States says it is». Nella sua spudorata franchezza questa definizione possiede un significato emblematico. Mentre durante la cosiddetta Guerra Fredda la teoria degli Stati canaglia poteva ancora avere un senso perché era ancora possibile dare una forma statale alle minacce e ai pericoli, con il crollo dell'Unione Sovietica prima e con quello delle Due Torri definitivamente essa diviene un semplice alibi, una scusa, un'insensatezza. Il terrore non può più essere localizzato in uno Stato-nazione; non ha più un contorno circoscritto e organizzato che uno possa dichiarare `nemico' (o 'amico'); contro di esso, contro questa informità, non è più ipotizzabile di muovere una `guerra'. Con l'11 settembre si fa perciò implausibile e va direttamente in archivio un intero armamentario logico, politico, giuridico: è un'epoca che chiude. Cosicchè nel cinismo della definizione di Litwak è il concetto stesso di Stato canaglia a toccare il proprio limite.

In realtà di Stati canaglia non ce ne possono, alla lettera, essere più. Solo, perciò, con un atto di forza arbitrario, con un gesto unilaterale è possibile sostenere malamente il contrario e continuare strumentalmente ad avvalersene per fini interni e internazionali. Chi rimane davvero `canaglia' allora se non proprio gli Stati Uniti e i loro alleati? Anzi, sottolinea Derrida, a ben vedere il 'mostro' che ci troviamo malauguratamente di fronte è proprio il fatto che non esistono ormai che Stati canaglia: ogni Stato esercita un abuso di potere. Nessuno a rigore e tutti nella fattispecie. Giunti a questo punto, cosa possiamo dedurne? Come sbrogliare questa matassa in cui si rischia di soffocare? A quale idea di democrazia rifarsi in alternativa? E un simile esito può considerarsi un'eccezione, una crisi passeggera? Ebbene, una volta agganciatolo, Derrida sottopone questo bordo di attualità, già piuttosto friabile di suo, ad una lunga e ripetuta opera di masticazione. Qui le contraddizioni di partenza trovano, se possibile, un'amplificazione: una messa a punto radicale, ma non certo una qualunque risoluzione.

Col noto stile avvolgente, e dunque talvolta anche inconcludente, del ragionamento ad alta voce, passando attraverso Platone e Aristotele, Hobbes e Rousseau, Schmitt e Heidegger, Kant e Husserl, Nancy e sullo sfondo Agamben, Derrida ha buon gioco nel mostrarci come certe lacerazioni provengano dal nucleo stesso del concetto di democrazia, come certe cadute o ambiguità gli appartengano costitutivamente.

Democrazia è sin dal principio, ovviamente, libertà ma anche, nondimeno, licenza, spregiudicatezza; di nuovo libertà, cioè qualcosa di incondizionato, e insieme uguaglianza, qualcosa di misurabile; allo stesso tempo sovranità, imposizione indiscutibile e anche diritto alla continua contestazione; una prerogativa riservata soltanto a qualcuno, a chi possiede una cittadinanza, e insieme estendibile a chicchessia, universalizzabile sino agli animali o ai morti. In un modo o in un altro, tali antinomie esprimono un tratto irriducibile della democrazia: la mancanza in essa di un paradigma, di un'idea, di un'identità prestabiliti cui riferirsi con sicurezza. Ovvero la presenza ineliminabile, al suo fondo, di una indeterminatezza, di una vaghezza, di una indecisione, di una imprevedibilità. La democrazia ha un cuore amorfo. Tutto ciò spiega perché il tempo, la storia, cioè il rinvio, il continuo aggiornamento, le siano imprescindibilmente connaturati, siano il suo meglio. Essa vive di occasioni di perfezionamento che si rinnovano, attraverso un sempiterno divenire. Ecco perché non può patire chi le parla contro, chi la critica. E' evidente, però, che se il ragionamento di Derrida si limitasse a postulare la semplice equivalenza tra democrazia e divenire temporale - se lo schema di fondo suggerito fosse quello che la democrazia si avvale di una `crisi permanente' - avremmo a che fare con un inutile paradosso che raddoppia la realtà di fatto senza scalfirla. Non viviamo, precisamente, già oggi irretiti e come storditi da un dispositivo mondiale che ha fatto della `crisi permanente' la propria norma e il proprio trucco? Non a caso perciò Derrida tenta in tutti i modi di distinguere il divenire democratico, la democrazia a-venire da un semplice, automatico, rinvio all'infinito; di sottrarre l'uno e l'altra dalla pesante e controproducente ipoteca, kantiana e husserliana, di essere soltanto idee regolative. Muoversi politicamente in vista di un fine, all'interno di un orizzonte ideale, significherebbe infatti restringere drasticamente il campo, facendo di quello che `viene' qualcosa di prevedibile, di troppo simile e omogeneo a ciò che già siamo, neutralizzandone e incorporandone in anticipo l'eventuale novità.

La vera posta in gioco di una democrazia a venire non può che essere quella di accogliere il dissimile nel senso più lato e radicale del termine e in tutta la sua imprevedibilità, inconcepibilità, unicità e irruenza. La presenza di antinomie irrimediabili nel cuore della democrazia - mai sopite lungo il corso della sua storia e mai così drammaticamente all'ordine del giorno - alluderebbe, sottolinea allora Derrida, più che a uno schema critico, a uno `auto-immunitario' (dove la capacità di difendersi si rivolge contro sé, trattato a mo' di nemico esterno), il solo davvero adeguato per contrastare ciò che ci impedisce di cambiare sul serio anche se passassero altri diecimila anni, ovvero il nostro potere, la forza implicita in ogni nostro atto e pensiero, la padronanza di noi stessi e la concomitante esclusione dell'altro.

Dovremmo allora accontentarci di favorire una nostra, al momento letteralmente inimmaginabile, passività? Magari sì, ma in tal caso la democrazia, né più forma di governo né costituzione, scivolerebbe da una dimensione politica in una puramente etica, un'etica peraltro «impossibile» e nondimeno necessaria. Dovremmo allora conservare assieme al più veritiero ma paralizzante schema auto-immunitario anche quello critico consueto, come sembra infine suggerire Derrida? La grande mossa assieme alle `piccole, solite cose di cattivo gusto'? Magari sì, ma allora è proprio questo collegamento, questo `transito', questa `cesura' che avrebbe dovuto costituire dichiaratamente, e più direttamente, la sola questione degna di questo nome. In sua assenza non ci rimangono, in fondo, che due spezzoni separati: con lo schema critico il discorso di Derrida non produce altro che delle considerazioni prevedibili, senza alcuna originalità (come per esempio quella di allargare il Consiglio di sicurezza dell'Onu). Con lo schema auto-immunitario si esce da qualsivoglia specificità tematica, e al posto di democrazia avrebbe potuto benissimo ragionare d'altro, di essere, tempo, soggetto, fondamento indifferentemente, mancando o rendendo pretestuoso così l'aggancio, sin troppo tempestivo, all'11 settembre, all'attualità che più attuale non si può. (Nel frattempo, sia detto per inciso, chi nel proprio bagaglio si ritrovasse la vecchia idea di conflittualità farebbe bene a tenersela stretta ancora per un po').

E' un rischio che andava comunque corso? Fa fare comunque qualche passo avanti, nel senso che rende suo malgrado sempre più limpidi i termini della questione? Conferma indirettamente che il problema è quello giusto? Riguarda, più in generale, oltre che Derrida anche tutta una certa argomentazione filosofica? Se così fosse c'è un'immagine notoria che ne inquadrerebbe bene la difficile condizione. Si tratta di quella del fuggiasco che, braccato dagli inseguitori, si getta infine nell'acqua e da lì sotto prende a respirare con una canna, aspettando che l'attenzione si distolga da lui per farla provvisoriamente franca. A me pare una condizione inusitata degna della massima considerazione, forse poverissima ma per nulla inerte o ridicola, a patto però che il fuggiasco non sia preso dal panico o dalla voglia di strafare.