[La doppia verità di Mosè
Un rabbino a corte «La
Guida dei perplessi», l'importante opera di Maimonide, il filosofo ebreo
dell'XI secolo che, divenuto medico del sultano, lottò per la difesa del popolo
ebraico dal potere islamico
Il tortuoso cammino Un insieme di scritti apparentemente
di esegesi biblica. Ma forse il testo dissimulato di un intellettuale agnostico
che vuole preservare la sua libertà di ricerca dal potere
La Guida dei perplessi (Dalâlat al-hâ'irîn, redatta prima del 1190) di
Mosè Maimonide, per la prima volta integralmente tradotta in italiano per le
solerti cure di Mauro Zonta (Torino 2003, UTET, pp. 812, 7 tavole f.t., € 75)
è una pietra miliare. Ma di che cosa? Dell'esegesi biblica, che occupa almeno
metà dell'opera? O piuttosto della filosofia medievale ebraica? Si può parlare
di «ebraico» per un testo redatto in lingua araba, concepito in incessante
confronto con il kalâm (la teologia islamica) e palesemente connesso con tutta la grande
tradizione della falsafa, per l'influenza di al-Fârâbî e Avicenna e per l'affinità e
contemporaneità con il conterraneo mai incontrato Averroè? E se si trattasse di
un testo velatamente agnostico, un capolavoro della dissimulazione e della
lettura equivoca, come suggerisce Leo Strauss, tanto vicino a Maimonide per
esilio, bilinguismo e fonti culturali? Decisamente una pietra dello scandalo!
Zonta, presentando la sua eccellente traduzione dell'edizione di Salomon Munk
(1856-1866, collazionata con la versione inglese di Shelomoh Pines, 1963),
espone con precisione il sinuoso contenuto dell'opera e ne ricostruisce con
estrema accuratezza contesto e fortuna, soffermandosi anche sul meno noto
capitolo della tarda ricezione orientale neoplatonizzante in Egitto e Yemen.
Maimonide (1138-1204) fu espulso dall'Andalusia almohade e si rifugiò in terre
arabe più ospitali, come il Marocco e l'Egitto, divenendo il capo spirituale
del disperso popolo ebraico e il suo difensore davanti al potere islamico,
grazie al suo prestigio e alle straordinarie doti di medico di corte. Non ci
sarebbe certo da dubitare della sua fede e della mirabolante dottrina impiegata
nel grande commento dei codici giuridici talmudici (Mishneh Torah) e perfino la Lettera sull'apostasia del 1162 è agevolmente
giustificabile con le circostanze che invitavano alla dissimulazione per
salvare la vita della comunità, tuttavia i problemi sorgono dall'interno e a
introduzione dell'opera, quando si definisce il metodo dell'esposizione. Qui,
come nell'ispiratore al-Fârâbî, che del pari si muove sul crinale fra filosofia
e religione, dobbiamo insomma misurarci con l'assunto straussiano per cui
proprio la struttura legale e non teologica di ebraismo e islamismo conferisce
alla filosofia uno statuto precario e privato ma relativamente indipendente,
minacciandola e perseguitandola in caso di contrasto, in modo non molto
dissimile dalle leggi della polis nei confronti del libero dibattito filosofico -
Socrate insegna!
La latente pressione persecutoria spiega il regime di
«doppia verità» che devono instaurare gli intellettuali per occultare la parte
più profonda del loro pensiero sottraendosi alle minacce del potere. Di qui la
necessità di decifrare i loro testi con molta attenzione al non-detto e alle
contraddizioni, in cui emerge cautamente la parte esoterica del loro messaggio,
accessibile soltanto agli iniziati e ai più acuti lettori. Insomma, una lettura
sintomale, che sfidi le censure politiche e psicologiche, ma per cui vanno
stabilite regole non arbitrarie. Il principale criterio oggettivo è quello di
individuare in affermazioni rare e nascoste fra le righe un contenuto di verità
superiore a quello di formulazioni statisticamente più frequenti ed esibite. Lo
teorizza Maimonide stesso, rivolgendosi nell'Introduzione all'allievo ibn
Shim'on. Del pari interessante è la discordanza fra le opinioni espresse
oggettivamente e quelle più conformiste enunciate in prima persona. La chiave è
sempre quella di far coincidere il segreto con la rarità, la proposizione vera
con la meno frequente. Nel nostro caso l'indipendenza del pensiero deve
rivestire una duplice corazza: una per il ruolo rabbinico di immensa
autorevolezza che egli svolgeva nell'ambito delle comunità ebraiche, una per la
loro tutela verso i nemici dichiarati o potenziali fra cui vivevano, senza un
proprio stato e con variabili livelli di tolleranza.
Il I libro espone il programma di razionalizzazione dei
testi sacri e conduce una battaglia contro le rappresentazioni antropomorfiche
di Dio, proprie di un certo filone rabbinico e dei teologi islamici ash'ariti,
affermandone al contrario l'incorporeità e la non essenzialità degli attributi,
che lo renderebbero molteplice e accidentale. Questo Dio (o Essere necessario
avicenniano) indefinibile, se non per descrizioni adattate al linguaggio umano
ovvero al volgo, è meglio esprimibile per attributi negativi, esenti da
fraintendimenti immaginativi. Di lui non può dirsi nemmeno (in senso
predicativo, di aggiunta all'essenza) che sia «uno» o «primo» o «eterno», non
più di quanto possa dirsi «salata» o «insipida» la voce. Noi sappiamo,
wittgensteinianamente, «che è», non «ciò che è». La volontà di Dio coincide con
la sua potenza, senza innovazioni accidentali e gli attributi sono le azioni
con cui si manifesta nell'Universo, senza emanare da qualcosa che differisca
dalla sua essenza. Nell'ordine dei cieli «Egli», che è insieme causa
efficiente, formale e finale, è il motore della sfera superiore, ma non ne è
contenuto; piuttosto è forma delle forme, ragion d'essere e principio di vita
dell'Universo, considerato quale un solo individuo, formato da diverse parti e
sostanze. Sempre in atto perché pensa se stesso, come nell'aristotelica Metafisica XII 7, conosce le cose a priori in quanto ne è causa, mentre i filosofi conoscono a posteriori. Il I libro si chiude avviando una sottile
discussione sull'eternità o creazione del mondo, che occupa anche la prima
parte del II e costituisce un vertice logico della speculazione medievale, per
l'anticipata (rispetto a Kant) definizione del carattere antinomico del
problema nonché per la precoce assunzione di criteri di falsificazione già
popperiani. Né la novità né l'eternità del mondo possono essere dimostrate in
modo stringente, ma mentre le prove dei teologi a favore della prima sono
meramente dialettiche e agevolmente falsificabili, quelle a favore della
seconda non lo sono. Quindi, anche se l'autore dice di aderire personalmente
alla prima ipotesi, per opportunità parte dalla seconda e più robusta per
dimostrare in modo inattaccabile l'esistenza e incorporeità di Dio, dato che a
partire da un mondo eterno esiste necessariamente un Essere diverso da tutti i
corpi dell'Universo, non causato, né corpo né facoltà in un corpo, immutabile,
ecc. -insomma tutto il sistema delle prove poi adottate anche dalla Scolastica
cristiana. Tornando a soppesare la plausibilità delle due ipotesi in antinomico
contrasto Maimonide conclude a favore della creazione, non senza lasciare
l'impressione di una sotterranea inclinazione in senso opposto. Se si può fare
teologia solo partendo da premesse filosoficamente non falsificabili, non da un
atto di fede quale quello nella creazione, bisogna privilegiare un'ipotesi
sull'altra equivalente solo per il bene delle masse non rischiarate, che altrimenti
perderebbero la fede. L'ambiguità si fa massima considerando che dall'ipotesi
della creazione del mondo e dalla conseguente onnipotenza del Creatore dipende
la credenza nei miracoli, nei profeti e nell'elezione di Israele, mentre la
scelta fra due ipotesi entrambe non impossibili e non dimostrabili è affidata
alla profezia e alla tradizione! La sfacciata circolarità del ragionamento
conferma a mio parere l'occultata inclinazione maimonidea verso l'eternità
peripatetica e la conseguente sfiducia nei miracoli, interpretati (con
l'eccezione di quelli di Mosè) in senso meramente allegorico e politico.
La sintesi di profezia e congiunzione intellettuale ispira
la grande parabola conclusiva del III libro. Il sovrano sta nel suo palazzo, i sudditi
in parte in città, in parte fuori città (gli atei). Dei primi alcuni voltano la
schiena al palazzo e si dirigono in direzione opposta (gli sviati), gli altri
vanno verso la dimora reale tentando di entrarvi, ma non sono ancora in vista
delle sue mura (gli ignoranti che seguono meccanicamente le pratiche
religiose). Alcuni vi girano intorno cercando l'entrata (gli studiosi della
legge in senso esteriore), altri sono già entrati e passeggiano per il
vestibolo (coloro che si dedicano alla speculazione sui principi fondamentali
della religione e hanno conseguito una perfetta conoscenza della fisica), ma
solo alcuni sono arrivati al cortile interno (chi ha conseguito una sicura
conoscenza delle cose metafisiche ) e ancor meno nella sala dove si trova il re,
senza tuttavia riuscire a vederlo o a parlargli (i partecipanti ai più bassi
gradi profetici, che posseggono forza immaginativa ma non abbastanza scienza).
Pochissimi fortunati riescono infine a vederlo, più o meno da lontano, e
addirittura a parlargli.
Noi conosciamo peraltro il percorso inverso, la parabola
haggadica e scalciante di Franz Kafka nel Messaggio
dell'imperatore. Il sovrano sta nel suo palazzo, impotente e in fin di vita
e vuole lui prendere contatto con il più umile dei sudditi. Parla all'orecchio
del messaggero, controlla che abbia capito e lo invia, ma è difficile uscire
dalla sala dove si stipano i grandi del regno, scendere per la scale intasate,
sbucare sul cortile interno e poi nel vestibolo. Ancora più difficile superare
le mura di cinta e quasi impossibile fendere la folla della città.
Occorrerebbero secoli e sarebbe null'altro che il messaggio di un morto. Ma tu
stai alla finestra e ne sogni, quando giunge la sera. | 
