[Quei filosofi a lezione di democrazia
Serve semplicemente a
descrivere o mira piuttosto a definire norme precise? Possono le scienze
sociali sostituirsi completamente ad essa o andrebbero considerate solo come un
contributo per quanto prezioso? Da Platone ad Habermas, passando per
Machiavelli e Hobbes, il dibattito intorno allo statuto della filosofia politica
non accenna a spegnarsi. Per Einaudi, «Modelli di filosofia politica», l'ultimo
lavoro di Stefano Petrucciani
Sullo statuto
epistemologico della filosofia politica torna ricorrentemente ad accendersi il
dibattito tra gli specialisti. La questione è comprendere quanto essa sia una
disciplina empirico-descrittiva e quanto, invece, critico-normativa così da
assegnarle una collocazione stabile e sperabilmente definitiva all'interno
dell'enciclopedia del sapere. Nel secondo dopoguerra, per una certa fase, era
sembrato che le scienze sociali e politiche avrebbero preso il posto della
filosofia come genere discorsivo ormai antiquato ed avrebbero finalmente
inaugurato una conoscenza delle cose umane esemplata sulle procedure
sperimentali delle scienze della natura. Si credeva che la political science, fondata su «giudizi di fatto»
rigorosamente accertati, sarebbe subentrata alla vecchia filosofia politica
intessuta di «giudizi di valore». L'altra faccia di questo mito scientista era,
come è noto, lo storicismo con la sua idolatria per un progresso ineluttabile e
con la pretesa che il presente fosse lo stadio finale e teleologico
dell'evoluzione culturale umana.
Ma ben presto - soprattutto alla luce di avvenimenti che
nessuna scienza avrebbe potuto mai prevedere e neanche immaginare come il
crollo dell'Unione Sovietica - ci si avvide che la politica ha una morfologia
così multiforme e contraddittoria che ogni tentativo di inquadrarla e definirla
entro le coordinate univoche della scienza della politica era destinato a
fallire.
Sotto questo profilo, a ragione Stefano Petrucciani apre
il suo recente volume, Modelli di filosofia
politica (Einaudi, pp. 282, euro 16,00), richiamando un grande pensatore
come Leo Strauss, il quale, reagendo alla temperie (neo)positivistica dominante
nel secondo dopoguerra, aveva restituito la collocazione della filosofia
politica e delle sue «questioni fondamentali» alle «origini» stesse della
filosofia occidentale, esattamente allo stile dialettico di Socrate. E tra le
domande «permanenti» della filosofia politica aveva posto quella sull'ordine
politico giusto, vale a dire una domanda di carattere normativo, che è una
costante della tradizione occidentale e che ha alimentato, da Platone a Marx e
a Rawls, paradigmi teorici dotati di una «metafisica influente» dalle ricadute
pratiche straordinarie. Petrucciani sottolinea come quest'approccio, che mette
al centro della sua elaborazione la questione della giustizia, possa essere
considerato una sorta di prosecuzione teoretica della discussione pubblica tra
i cittadini, che, a partire dalla polis greca, si confrontavano no nell'«agorà»
intorno a quello che è o che deve essere il bene comune.
A contendere il campo all'impostazione deontologica è il
realismo politico, cioè quella riflessione filosofica sull'agire politico che
nell'età moderna - a partire da Machiavelli e Hobbes fino a Weber, Schmitt,
Kojève e allo stesso Croce - ha considerato come costitutive della politica le
caratteristiche della forza, del conflitto e della lotta per la conquista del
potere e per l'appropriazione della ricchezza.
Petrucciani ricorda la celebre distinzione weberiana tra
etica della responsabilità ed etica della convinzione per rilevare che
proporne, abbastanza paradossalmente come fa Weber, la complementarità è una
soluzione tutto sommato armonicistica. Non foss'altro - bisogna aggiungere -
perché, come lo stesso Weber analista della società e dell'economia
capitalistiche si era reso ben conto, le tendenze prevalenti nella moderna
politica democratico-parlamentare andavano nella direzione del cesarismo, del
populismo e della selezione oligarchica dei capi.
Sotto questo riguardo, il realismo politico non si ferma a
Weber, ma comprende autori come Michels, Pareto e Mosca, i quali avevano messo
in risalto gli aspetti più crudi della concorrenza tra le élites per la
conquista e la conservazione del potere. Ciò comporta che, nonostante
l'interdetto di Strauss, del contributo teorico di questi autori la filosofia
politica oggi non potrebbe più fare a meno, come pure non può più prescindere
dai lavori di uno Schumpeter, di un Parsons, di un Luhmann o di un Elster, i
quali tutti hanno volta per volta focalizzato l'attenzione su alcune
trasformazioni strutturali che la politica e la democrazia contemporanee hanno
registrato: dalla penetrazione della forma-mercato nella sfera della
competizione politica, ai dilemmi della scelta razionale nelle politiche
pubbliche, al carattere di un medium sempre più autonomo rispetto agli altri
àmbiti sociali, dotato di una sua specifica autoriflessività e performatività,
che il sistema politico odierno ha finito per conquistare.
Pertanto, il ritorno alla filosofia da parte della filosofia
politica, difeso da Strauss, per essere davvero fecondo, non può significare la
messa tra parentesi della tradizione delle scienze sociali, in particolare
della sociologia e dell'antropologia (comunque delle scienze storiche ed umane
in genere), tanto più che le matrici di queste discipline restano
preminentemente filosofiche, cioè irriducibili a standards di razionalità
puramente nomologico-deduttive.
D'altronde, i modelli analitici ed euristici messi in atto
da Habermas, Luhmann, Rawls, Elster o Walzer, al di là delle loro diverse
opzioni epistemologiche, convergono tutti attorno ad un'idea di razionalità che
potremmo definire argomentativa e dialogica, che ha abbandonato qualsiasi
illusione di attingere certezze apodittiche e come pure risultati definitivi.
Proprio perché della politica sono parte integrante, come
chiarisce Petrucciani, non solo la semantica morale della giustizia e quella
strategica della forza e del conflitto ma anche la ricerca del senso connessa,
come suggeriva Arendt, alla natalità e alla pluralità umane. Per questo, oggi,
una ridefinizione della filosofia politica non può più omettere, ad esempio, la
dimensione antropologica che i teorici francesi del dono (i cosiddetti
esponenti del M.A.U.S.S.: Movimento Anti-Utilitarista nelle Scienze Sociali), a
cominciare da Alain Caillé, hanno evidenziato come fattore primario di un agire
politico o di una pratica della cittadinanza all'altezza del nostro tempo.
Così pure, se si vuole prendere sul serio l'indicazione
straussiana di un recupero della tradizione filosofica al fine di ripensare gli
strumenti concettuali e il fine stesso della filosofia politica, non si possono
più ignorare autori che hanno lavorato, per così dire, sui confini tra
filosofia e scienze umane offrendo degli apporti teorici preziosi - e da
considerarsi ormai classici a tutti gli effetti - all'indagine dei
totalitarismi e delle democrazie odierne: non solo naturalmente Arendt de Le origini del totalitarismo (1951), ma nella Francia del
secondo dopoguerra Aron e successivamente Lefort o Castoriadis, che hanno
svelato anzitempo l'inganno della menzogna dei regimi totalitari e non si sono
mai stancati di rimarcare la fragilità delle nostre democrazie e il loro essere
per natura esposte a derive autoritarie.
Si sbagliava, dunque, Strauss quando nel suo libro dedicato
al dialogo senofonteo Gerone (1950/54) aveva
osservato che la scienza politica moderna, al pari di tutte le scienze sociali
positivistiche, non aveva saputo riconoscere, a differenza della scienza
politica e della filosofia degli antichi, il fenomeno della tirannide dei
nostri giorni. Invero, alcuni (non moltissimi) se ne erano accorti, sia sul
versante della cultura liberale (emblematico, per quanto discutibile è il testo
di Talmon, Le origini della democrazia totalitaria
del 1952) sia sul versante del marxismo critico: si pensi soltanto a La dialettica dell'illuminismo (1944) di Horkheimer e
Adorno e alle analisi di Horkheimer sullo Stato totalitario. D'altronde, lo
Habermas post-francofortese è l'esempio più significativo di un dialogo
riuscito tra filosofia e scienze sociali nell'accostarsi alla complessità della
società e della politica contemporanee.
Anche per questo fa bene Petrucciani, soprattutto nella
terza parte del suo libro, dedicata ai dilemmi della coscienza politica
moderna, a dare a Habermas e alla sua concezione della democrazia deliberativa
un grande rilievo. E' la sezione del libro sicuramente più ricca di interesse,
perché attraversa il territorio del presente con le sue asperità e i suoi
grovigli problematici.
Habermas resta il teorico che maggiormente si è sforzato di
ripensare la teoria della sovranità popolare in senso discorsivo e ha cercato
di fondare la democrazia politica e lo stesso Stato di diritto sul principio
del dialogo: in ciò d'accordo con autori americani come Dewey e Dahl, e in
parte anche con Rawls, ma anche, come rileva giustamente Petrucciani, con un
grande filosofo italiano come Calogero. Petrucciani, che ha il merito di
segnalare accuratamente e con estrema chiarezza espositiva i punti di contatto
e le differenze tra i diversi modelli teorici, alla fine ci propone di
integrare Jürgen Habermas e John Rawls, consigliandoci di collocarci a mezza
strada tra i due.
In altri termini, egli suggerisce di articolare
reciprocamente i diritti di libertà, i diritti democratici e i diritti sociali,
in quanto tutti e tre risulterebbero essenziali per configurare un sistema
coerente di diritti e una democrazia «non apparente», ma concretamente
efficace. Qui Petrucciani richiama la tesi di Sen, che tenta una mediazione tra
la posizione liberale e quella comunitarista, secondo cui una società ben
ordinata non può fare a meno di scegliere alcuni «funzionamenti» anziché altri,
in modo che la loro promozione si traduca in un incremento delle capacità degli
individui e delle loro chances di vita. Una società bene ordinata, quindi, non
può prescindere da una concezione minima del bene pubblico.
Come dire: non possiamo accontentarci di proclamare con
Rawls e con Habermas la priorità del giusto sul bene, quasi che le concezioni
del bene riguardassero esclusivamente la morale privata e non, invece, anche un
agire politico mirato alla salvaguardia di alcuni beni comuni a cominciare
dall'ambiente, dall'accesso all'informazione e alla formazione, e dallo stesso
pianeta Terra.
Ovviamente si tratta di questioni che per essere adeguatamente
affrontate vanno inscritte nell'orizzonte di una politica globale, ove diritti,
giustizia e democrazia andrebbero declinati su scala mondiale. Ma è proprio
quest'ultima dimensione ad essere drammaticamente carente sia dal lato di una
politica interna mondiale (cioè, proiettata verso il superamento degli Stati
nazionali), sia sul piano della costruzione di istituzioni sovranazionali
dotate di legittimità e realmente efficaci.
E' facile allora osservare che sullo scenario turbolento
della globalizzazione non è la «politica della co-responsabilità solidale»,
invocata da Apel e additata da Petrucciani all'Occidente opulento come
soluzione dei suoi problemi, che ha ormai preso il sopravvento, quanto
piuttosto lo stato di natura hobbesiano in cui ineluttabilmente continua ancora
a vigere la legge del più forte.
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