[Un'etica fondata in
quel che un cuore ha a cuore
A mezza
via tra l'essere di una persona e il suo agire e conoscere morale, L'ordine
del cuore - nel libro che Roberta De Monticelli gli dedica -
definisce quel che siamo intimamente, il principio che orienta le nostre
scelte, le nostre predilezioni, le nostre personali avversioni. Ma resta in
dubbio il fatto che una teoria della persona possa davvero servire come fondamento
dell'etica, e non si presti piuttosto a generare qualche problema in più
Che cosa
abbiamo da dire, del cuore, in questi
tempi di guerra? Apparentemente, poco. Ma non è così, e non tanto perché Bush e
Blair non abbiano cuore, ma al contrario, probabilmente, perché ne hanno
troppo, soprattutto se con questo termine si intende ciò che intende Roberta De
Ponticelli, che ha pubblicato da poco un'importante messa a punto
sull'argomento: L'ordine del cuore (Garzanti, pp.
316, 17,00 euro). Va detto subito che il titolo del libro può trarre in
inganno. C'è poco di sentimentale, in queste
pagine, ma anzi molta teoria, una forte esigenza di chiarezza e precisione, una
intensa volontà di mettere ordine in un campo, quello dell'analisi della
persona, e della sua vita emotiva, che - nota giustamente l'autrice - è sempre
più disordinato, a dispetto di ogni naturalizzazione e computerizzazione della
psiche, o forse proprio a causa di entrambe. Dunque il lettore che si sentisse
attratto dal secondo dei due termini del titolo (cuore), dovrebbe anche sapere
che l'ossimoro in realtà pende spesso a favore dell'altro (ordine). Anzitutto,
che cosa è «il cuore», e quale è la sua specifica funzione? La risposta di
Roberta De Monticelli è molto semplice, anche se sottile nelle sue ragioni. Si
tratta di una particolare struttura interna alla vita affettiva di ciascun
individuo, che De Monticelli chiama anche «strato del sentire personale». Ora
questo strato è sede di sentimenti, cioè di «risposte affettive», ed è il fondamento
dell'etica, in quanto proprio queste risposte affettive sono in grado di creare
degli «ordini di priorità assiologica». La collocazione del cuore è così
esattamente a mezza via tra l'essere di una persona e il suo agire e conoscere
morale: cuore è quel che io sono intimamente, ed è il principio che orienta le
mie scelte, predilezioni, avversioni.
Ma
come si attua, precisamente, la fondazione dell'etica nell'ontologia della
persona, e in particolare nel sentire? Sembra abbastanza semplice: affinché
possiamo essere buoni o cattivi, e/o possiamo essere considerati tali, ci
occorre anzitutto «essere», ed essere provvisti di qualche identità o
identificabilità morale. Date persone, e in particolare data la loro peculiare
struttura interna, ovvero il loro «cuore», si dà allora l'etica. E infatti,
poiché sento affettivamente e sensibilmente (percepisco soffro gioisco ecc.),
dò forma a ordini, gerarchie e strutture di valore, che orientano il mio agire,
e la mia valutazione dell'agire altrui. Non soltanto: il cuore è ciò che
modella il mio «stile personale», il modo peculiare che io ho di comportarmi,
sentire, pensare, ed è dunque ciò che segna al tempo stesso la mia integrità
(interezza - coerenza) morale e la mia riconoscibilità come persona.
Naturalmente,
proprio a partire da ciò si dà anche l'etica come problema, perché gli
ordini di priorità assiologica che ciascuno costruisce a partire dal suo
proprio sentire sono e possono essere diversi. Dunque, ecco presentarsi la
questione capitale dell'oggettività dei giudizi etici. Se nell'ordine
assiologico voluto e creato dal tuo cuore stanno in posizione preminente la
giustizia e la libertà e l'amicizia (e al solo sentire questi nomi e verificare
i fatti relativi il tuo cuore per così dire si infiamma), mentre nel mio cuore
appassionatamente freddo stanno in primo piano il denaro o il successo (e al
sentire e all'essere dell'uno e dell'altro il mio sentire personale si esalta),
e se tu ed io ci comportiamo di conseguenza, come possiamo capirci e
giudicarci? Chi potrà dirmi che tu sei moralmente migliore di me? Se per te
l'ordine economico mondiale e la conservazione di certe egemonie sono buone
ragioni per la guerra (una guerra razionale, beninteso, capace di fare poco
danno, e, en passant, di buttar giù un piccolo dittatore dal suo piccolo
trono), mentre per me ragioni di questo genere non giustificano una guerra, e/o
non esistono guerre razionali, come possiamo stabilire chi ha ragione? (E'
chiaro che in una impostazione di questo tipo le ideologie e la falsa coscienza
non vengono prese in considerazione, e questo forse, come dirò più avanti, è un
punto che si può discutere).
La
risposta di De Monticelli è che si tratta di un problema di educazione morale, intesa
come educazione al sentire. Di fatto esiste «una base non negoziabile di norme
universalmente obbliganti», ossia: gli ordini assiologici si incrociano e si
intersecano in alcuni principi di fondo, sui quali non c'è alcuna eccepibilità.
Conosciamo tali intersezioni (problema della conoscenza morale) nel momento in
cui siamo in grado di valutare comparativamente ordini possibili di priorità
assiologica, e abbiamo questa capacità nel momento in cui ci siamo formati un
ethos «moralmente compatibile», ossia siamo in grado di collegare l'ordine
assiologico inerente al nostro strato del sentire personale con «una base
universalmente obbligante del sentire». Tale base universalmente obbligante
secondo De Monticelli è costituita essenzialmente da un tipo di intersezione
tra ordini assiologici che costituisce una specie di virtù fondamentale o
meta-struttura primaria dell'orientamento morale, e si tratta del «rispetto»,
inteso come sentimento dell'unicità della persona.
Dunque,
riassumendo: abbiamo un cuore, da cui provengono il nostro agire e valutare
moralmente, in base a un ordine (e a uno «stile») assiologico che è sempre
personale. La relatività degli ordini assiologici di ciascuno è essa stessa
relativa, perché educarsi al sentire significa aprirsi alla considerazione
degli ordini assiologici degli altri: e l'apertura stessa di tale
considerazione crea il sentimento principe della moralità che è il rispetto.
(Dunque, si direbbe, se l'ordine di ciascun cuore è relativo, il meta-ordine
dei cuori di tutti non lo è).
I
meriti della teoria sono molti. Anzitutto l'impresa che l'autrice si è proposta
riesce: si delinea un'etica basata su una teoria del sentire, con una base
nella fenomenologia classica (il secondo capitolo è una sintesi originale e
molto brillante di quel che si può o si dovrebbe fare con la fenomenologia in
filosofia), e una importante novità: il concetto di «strato del sentire
personale». Quest'ultimo - il «cuore» - funziona ingegnosamente come una specie
di grimaldello con cui De Monticelli riesce ad aprire con facilità la porta
blindata del problema dell'interiorità morale, e del nesso tra tale interiorità
e i giudizi di valore.
L'unica
perplessità riguarda una struttura di fondo del discorso di De Monticelli, e in
particolare si tratta del dubbio che la teoria della persona possa davvero
servire come fondamento dell'etica, o non piuttosto generare qualche problema
in più. Come si vede da quel che si è detto, infatti, in base alla teoria
presentata nel libro, dalla persona nasce la possibilità della morale, e nella
persona, ovvero nel sovrasentimento morale del rispetto, si riassumono tutte le
condizioni della valutazione e dell'oggettività morale. L'andare e venire dalla
persona alla persona è un po' la cifra del lavoro di De Monticelli, che con
sprezzo delle molte forme di anti-umanismo e anti-soggettivismo che hanno
popolato i paesaggi recenti della filosofia da anni ha rilanciato il tema
dell'identità personale, attraverso una rilettura originale della
fenomenologia. La prima ingenua obiezione che molti farebbero a De Monticelli è
che per lo più si ha a che fare con persone (anche noi stessi) piuttosto
sconnesse, che valutano e provano simultaneamente cose diverse, sentono vedono
immaginano sperano cose opposte: dunque questa idea di fondare l'etica nel
sentire personale sembra un lavoro complicato. De Monticelli ci dice (e forse
non ha torto) che ciò corrisponde a un tipo di analisi «povera»: in realtà è
vero che «ci trascendiamo» continuamente, ma questo non significa che «non ci
siamo», o che di volta in volta non siamo in grado (se educati al sentire) di
valutare che cosa è bene. Piuttosto, le sconnessioni e discontinuità e
contraddizioni che incontriamo in noi stessi e negli altri sono «la
fenomenologia del crescere e del decrescere, del maturare e del regredire della
nostra sensibilità al reale, e con essa, della nostra misura di integrità». Di
passaggio va detto che è molto ben congegnata la critica che De Monticelli
muove al fenomenismo - una vecchia minestra scettica di cui si è cibata tutta
la filosofia moderna, a partire da Cartesio, e che oggi ci viene ripetutamente
imbandita da film (non per nulla americani) come Truman Show, Matrix, Strange Days.
Il
problema però non riguarda tanto l'ontologia della persona, ossia: il suo
esistere o non esistere; il suo essere discontinua, multiforme, primitiva, o
integra ed evoluta; il suo essere «solo» corpo, o solo circuiti nervosi, oppure
la sua natura spirituale, irriducibile e ulteriore; o infine: il suo essere
vittima dell'inganno dei sensi (siano essi reali o virtuali). È chiaro che in
questo ambito una buona mediazione tra Cartesio e Hume si potrà sempre trovare.
Invece, ancora in gioco resta la domanda sulla legittimità e utilità di
servirsi del concetto di «persona» (e volendo del «cuore», nella definizione
che ne abbiamo dato prima) come fondamento della morale. È davvero sempre
esplicativo e risolutivo tale concetto quando si tratti di orientarsi nel
giudizio morale? L'ovvia risposta è: senza persone non c'è etica, perché non
c'è responsabilità individuale. Ma non è proprio così: un assassino va in carcere
perché «è stato lui» a uccidere, e deve andare in carcere, però il fatto
giuridico della sua responsabilità può non essere fondato in un fatto
ontologico. Possiamo pensare che chi ha ucciso non era «qualcuno» nel senso di
una entità persistente nel tempo, e dunque non era «lui» ma solo una istanza
regolativa, utile per la nostra vita associata. Tra le molte conseguenze
interessanti di questo punto di vista sul piano della valutazione morale si può
citare il fatto che le ragioni della pena di morte verrebbero meno. Dunque,
almeno in alcuni casi, è consigliabile mettere da parte l'ontologia della
persona per evitare una eccessiva severità nella condanna. Ma in altri casi ci
si accorge che proprio una ambigua ontologia del cuore è all'origine della difficoltà
di condannare comportamenti comunque reprensibili.
Ritornando
al punto di avvio: si può dire, mentre le borse volano e il prezzo del petrolio
precipita e i bambini iracheni muoiono ai posti di blocco, che Bush e Blair non hanno
cuore? Ma non è forse vero che ne hanno invece o pretendono di
averne in abbondanza, tanto da prendersi cura del lontano e misero popolo
iracheno, vittima di una ignobile dittatura? Sembra evidente che in questo
disastro il cuore - preteso, sbandierato, effettivo, assente - gioca un ruolo
importante, ma anche piuttosto ambiguo. L'opinione di De Monticelli, esposta in
una pagina decisiva per risolutezza di indagine e slancio etico, è che in casi
come questi siamo di fronte «alla barbarie di quegli individui, tragicamente
posti in posizione di potere, che sentono in modo assai più primitivo di quanto
sarebbe implicito negli orizzonti assiologici già raggiunti dall'umanità».
Ossia: Bush e Blair mancano di educazione morale, seguono un sentire
«primitivo» che non ha riguardo per le altre culture. Si vorrebbe convenire con
lei, se non fosse che questo sentire primitivo contiene come propri cavalli di
battaglia quei prolungamenti sociali della nozione di rispetto che sono le idee
di democrazia e di pluralismo, di evoluzione sociale e progresso: ed è proprio
in nome di questi valori - i valori dell'occidente offeso e ferito - che
l'attacco in Iraq si è moralmente legittimato. Allora che ne facciamo del
cuore, in questi contesti? Forse quel che manca all'analisi di De Monticelli è
solo il lato negativo dei concetti di cui parla. Proprio tale lato negativo è
ciò che dà i maggiori problemi quando l'identità personale si trovi gettata nel
mondo, e nella responsabilità dei rapporti interpersonali.
Tolta
dal dialogo dell'anima con se stessa, l'etica del cuore può trasformarsi in una
pericolosa ideologia del cuore, o in un eccesso di cuore che genera e maschera
le peggiori efferatezze. Molti crimini sociali, i più clamorosi, ma anche i più
inavvertiti e inafferrabili dal punto di vista dei nostri comuni codici di
comportamento, sono proprio compiuti da persone - e con il termine persone qui
si intende individualità dotate di stile, dunque anche nazioni, e culture - che
presumono di essere «integralmente» persone, e lottano per conquistare o difendere
la riconoscibilità del loro stile. Queste «persone» dovrebbero forse capire ciò
che può definirsi, utilizzando un termine hegeliano, il senso etico dell'intero. Ossia: che
non ci sono completezza e integrità e stile che non siano di tutti insieme a tutti.
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