[Dialogo infinito tra Derrida e Gadamer
Nessuno sopporta la vita da solo. Con
questo verso di Hölderlin si è chiuso il discorso commemorativo che Jacques Derrida
ha tenuto il 15 febbraio nell'aula magna dell'università di Heidelberg per
ricordare Hans-Georg Gadamer scomparso un anno fa. Ma non è per nulla ovvio
che sia stato proprio Derrida, l'ebreo algerino, il marrano della filosofia, il
grande provocatore del pensiero francese, a commemorare Gadamer, il più famoso
e autorevole filosofo tedesco degli ultimi decenni. Tanto più che i rapporti
tra filosofia francese e filosofia tedesca non sono ancora oggi dei migliori, e
tanto più che il decostruzionismo di Derrida e l'ermeneutica di Gadamer, le due
correnti principali della filosofia continentale, pur provenendo entrambe dalla
svolta filosofica di Heidegger, sembrano essersi ignorate a lungo
reciprocamente. Il discorso commemorativo di Derrida ha però un titolo
significativo e programmatico: Il dialogo ininterrotto: tra
due infiniti, il poema.
Tra ermeneutica e decostruzionismo c'era stato un primo
dialogo che sembrava essersi interrotto. Ha avuto luogo il 25 aprile del 1981
in occasione di un convegno organizzato dal Goethe-Institut di Parigi. Lo scopo
era stato quello di un confronto pubblico. Partecipanti e testimoni sono stati
però pressoché unanimi nel considerarlo un dialogo tra sordi. Gli atti,
pubblicati tempo dopo in Francia, in Germania e negli Stati Uniti, sembrano
confermarlo. La parola-chiave per definirlo è quella usata dal curatore
francese Forget: un «dibattito improbabile». Eppure, quel dibattito fece epoca.
L'edizione americana Dialogue and Deconstruction: The
Gadamer-Derrida Encounter del 1989 contiene nuovi contributi di filosofi
appartenenti a entrambi i fronti che, prolungando lo scambio ancora virtuale,
tentano di interpretare quella che nel suo discorso di Heidelberg Derrida
chiama «la strana cesura».
Ma di che «cesura» si tratta? Perché prolungare un dibattito
già interrotto dai due protagonisti? E per di più un dibattito «improbabile»? O
non si dovrebbe forse rivedere questo giudizio - è la domanda che più di ogni
altra riecheggia nelle parole di Derrida - alla luce della nuova costellazione
che dopo Gadamer si sta delineando nella
filosofia contemporanea?
È in riferimento alla decostruzione dei testi praticata da
Derrida che Gadamer a Parigi aveva pronunciato la conferenza introduttiva
intitolata Testo e interpretazione. Il giorno
dopo Derrida replicava con tre brevi domande e una conferenza su Nietzsche e
Heidegger che non conteneva nessuna allusione all'ermeneutica. Negli anni
successivi al loro incontro in diversi saggi (basti ricordare Distruzione e decostruzione, Ermeneutica
e logocentrismo, Ermeneutica sulle tracce)
Gadamer accoglie la sfida lanciata dal decostruzionismo e cerca di precisare la
propria posizione. Mostra così di tenere in seria considerazione quel dibattito
e soprattutto di stimare e apprezzare Derrida. Non a caso, oltre a
Wittgenstein, indicherà in Derrida e in Celan i nomi più significativi in cui
si imbatte dopo la pubblicazione di Verità e
metodo. Da parte sua Derrida non si confronterà più con l'ermeneutica di
Gadamer se non occasionalmente e solo per rimarcarne la differenza.
Uno dei motivi per cui il dibattito di Parigi si è
prolungato fino ad oggi va ricercato forse nella fondamentale questione del comprendere su cui era centrato. Dietro lo
sforzo dell'ermeneutica, volto a comprendere l'altro, Derrida scorge una «buona
volontà di comprendere» che riconduce alla «volontà di potenza» di Nietzsche. E
allora si pone la prima domanda: chi vuole comprendere, non vuole forse
esercitare un potere sull'altro, non vuole alla fin fine dominarlo? Questo
dominio, che è totalitario perché in vista di un «consenso» (ma qui il
bersaglio di Derrida è piuttosto Habermas) tende a cancellare e reprimere ogni
forma di individualità, ogni differenza e ogni dissidenza; perciò va
smascherato, seguendo la lezione di Heidegger, come l'ultima propaggine della
metafisica. La seconda domanda, a cui fa da sfondo l'integrazione problematica
tra ermeneutica psicoanalitica e ermeneutica generale, ha di mira il «dialogo
vivente», centrale per Gadamer. Nella terza, infine, Derrida si chiede se la
condizione del comprendere, lungi dal coincidere con la disponibilità
illimitata al dialogo che l'ermeneutica sollecita, non sia piuttosto
«l'interruzione, la rottura (rupture) del
rapporto, un certo rapporto di rottura, la sospensione di ogni mediazione».
Gadamer replica cercando di far emergere le contraddizioni
intrinseche alla posizione del suo interlocutore: «Faccio fatica a comprendere
le domande che mi sono state rivolte. Ma mi sforzerò come fa chiunque voglia comprendere
un altro o voglia essere compreso da un altro». E aggiunge ancora: «chi apre la
bocca per parlare, desidera essere compreso» - a meno che non intenda
nascondere o dissimulare qualcosa. E Derrida non fa eccezione. Senza negare la
possibilità della rottura, Gadamer ritiene legittimo, nel processo di
comprensione, muovere dall'accordo che va formandosi nel parlare e nel
comprendere, nel «dialogo vivente». Percepisce un accordo anche nel punto della
«rottura», pur non facendosi illusioni sulla possibilità che Derrida lo
riconosca, che si dica d'accordo con lui. Più tardi scriverà: «Chi vuole che io
prenda a cuore la decostruzione, e insiste sulla differenza, non si trova alla
fine, ma all'inizio di un dialogo».
È sull'accordo dunque che Gadamer pone l'accento, perché
l'accordo è più originario del disaccordo e dopo il disaccordo può essere
ristabilito l'accordo. Non si tratta di ottimismo alla buona. «Il linguaggio è
dialogo»: è il nucleo della filosofia di Gadamer. Il famoso verso di Hölderlin,
Da quando siamo un dialogo..., viene
interpretato in un senso radicale. Non solo noi siamo già sempre nel dialogo e
parliamo da quel flusso infinito. Di più: noi siamo dialogo. Il dialogo è
l'universo ermeneutico in cui respiriamo. Il parlare è sempre parlare con gli
altri, è cioè articolare la comunanza del mondo che è dato nella lingua comune.
Il dialogo non è allora il luogo dello scambio di idee già formate. Piuttosto
il comune pensare si sviluppa nel comune parlare. La disponibilità illimitata
al dialogo è perciò motivata dalla fiducia riposta nel linguaggio e nella sua
capacità di accomunare. Per ricercare un accordo occorre continuare a parlare. Ma
l'accordo non è mai garantito. La comprensione non è appropriazione dell'altro.
E l'ermeneutica ha mostrato che ogni comprendere è sempre anche un
non-comprendere. Come non scontrarsi nei limiti di tutto quello che si vorrebbe
dire, e non si riesce a dire, di tutto quello che si vorrebbe comprendere, e
non si riesce a comprendere? Per questo il dialogo non può mai pienamente
riuscire. Per questo il dialogo, sia quello tra un io e un tu, sia quello
interiore, tra l'io e il tu dell'anima, dovrà essere infinito.
Mentre per l'ermeneutica è centrale la comunità che si
costruisce nel dialogo orale, per la decostruzione è centrale la differenza, il
differire, a cui rinvia la scrittura. Gadamer lo sa e sa che Derrida pone
l'accento sulla rottura, sull'interruzione. Ogni parola, e tanto più quella di
un testo poetico, costituisce l'esperienza-limite di un momento di rottura. Eppure
ciò che è differente non cancella ciò che è comune: su questo insiste
l'ermeneutica. Così il dialogo può venire interrotto. Ma l'interruzione è una
sospensione che non pregiudica l'apertura infinita del dialogo e prelude già
alla ripresa.
A Heidelberg, dunque, Derrida riprende da quella
interruzione rievocando in modo del tutto nuovo e imprevisto il dialogo con
Gadamer. «Dialogo»: la parola è testimonianza di ammirazione e affetto. Derrida,
che l'ha sempre evitata, la accoglie e la ospita come una parola straniera che
viene dalla lingua di un altro, dalla lingua dell'amico, dalla filosofia di
Gadamer. E precisa che il dialogo ininterrotto è anzitutto un «dialogo interiore»: Derrida lascia che Gadamer parli ancora dentro
di lui. Il dialogo interiore è iniziato con quella «strana interruzione» di
Parigi, non un malinteso, ma «la pazienza di un'attesa indefinita, di una epoké, che trattiene il respiro, il giudizio, la
conclusione». Quell'incontro non è stato un incontro mancato; al contrario è
«riuscito» lasciando una traccia, una promessa per il futuro. Il segreto di
quel dialogo è stata una estraneità singolare legata a una intima familiarità.
Ma ora Gadamer, l'amico, e insieme colui nel quale Derrida
riconosce «l'immenso testimone», il filosofo della sua generazione, è morto. La
malinconia senza tempo, già avvertita a Parigi, è ora infinitamente aggravata
dalla morte. «A jamais». E questo A jamais non
può non ricordare l'Adieu che Derrida ha
tributato a Levinas nel 1996. La malinconia è anche questa triste certezza che
un giorno la morte ci separerà, che un giorno uno dei due amici vedrà l'altro
morire. «Il dialogo, per quanto virtuale possa essere, sarà per sempre amputato
da un'ultima interruzione». È di fronte a questa ultima interruzione che ora Derrida
si trova; la prima interruzione non ha fatto altro che precederla, anticiparla
implacabilmente. Ma quest'ultima interruzione è una separazione non
paragonabile ad altre: la separazione tra la vita e la morte. Cosa avverrà dopo
questo sigillo che la morte ha impresso al dialogo? Il dialogo continuerà? Sarà
pur sempre un dialogo interrotto?
La promessa e l'impegno trovano espressione in un verso di
un altro amico che li accomuna entrambi: Paul Celan, il poeta della Shoah. Il mondo non c'è più, io debbo portarti. Il dialogo
continua in colui che sopravvive e che dentro di sé lascerà una volta di più la
parola all'amico scomparso e da solo si farà carico di proseguire il dialogo al
di là dell'interruzione. Il tema della morte si intreccia così, nell'intenso
discorso di Derrida, con il tema del dialogo, ma anche - sulle tracce di
Gadamer - con quello della poesia. Fanno da sfondo qui due opere a cui Derrida
continuamente si riferisce: Gedicht und Gespräch
(Poesia e dialogo) che Gadamer pubblica nel
1990 e il libro precedente del 1986 dedicato a Celan Chi
sono io e chi sei tu? - dove si sostiene che è la poesia il luogo del
dialogo infinito, quello in cui si impara a vivere con l'altro, come l'altro
dell'altro. Attraverso la poesia di Celan il dialogo continua.
Il mondo non c'è più, io debbo portarti. Per quasi
un'ora Derrida, seguendo un principio ermeneutico applicato da Gadamer nel suo
libro su Celan, isola l'ultimo verso della poesia Grosse,
glühende Wölbung (Grande, infocata volta),
tratta dal ciclo Atemwende (Svolta del respiro), e ne fa l'aforisma, il verdetto della
sua commemorazione. Che cos'è la morte dell'altro? La morte dell'altro è «il
mondo dopo la fine del mondo». Ogni volta in modo singolare, insostituibile,
infinito, la morte non è la fine di qualcosa o di qualcuno nel mondo, ma è
piuttosto, e ben di più, la fine del mondo. La morte «marca ogni volta, ogni
volta sfidando l'aritmetica, la fine assoluta del solo e unico mondo», del
mondo di quell'unico essere vivente che non c'è più. E chi sopravvive resta
solo. È privato del mondo. «Die Welt ist fort:
il mondo è fuggito, il mondo ci ha lasciato, il mondo non è più, il mondo è
lontano, il mondo è perduto, [...] il mondo è deceduto». E chi resta si sente
il solo a dover portare l'altro e il suo mondo.
Ma che significa portare? Che cosa significa ich muss dich tragen (io debbo portarti)? Qual è la
portata, o la gravità, di questa parola? Per pensarla occorre pesarla. E
Derrida avvicina qui con una figura etimologica, che contrappone quasi al Denken-Danken (pensare-ringraziare) di Heidegger, il
francese penser e peser,
pensare e pesare. Per pensare e pesare occorre allora portare, portare in sé e
portare su di sé.
Pensare a Gadamer sembra voler dire anzitutto rivolgersi ancora
una volta a lui, ancora una volta lasciarlo parlare. Derrida lo fa riprendendo
l'ultimo verso che a sua volta Gadamer aveva isolato nella breve poesia di
Celan Wege im Schatten-Gebräch (Passaggi nel conglomerato d'ombre). Il tema è quello della
benedizione: scavando convulso estraggo la tua
benedizione pietrificata. La benedizione qui non è data, ma è cercata, e
sembra anzi estorta. È come se la benedizione, esercitando una pressione,
cercasse di aprire una mano già richiusa su di sé e sul suo senso. Ma una
benedizione - si chiede Derrida - può essere estorta, o non deve forse sempre
restare «improbabile»? Improbabile ci ricorda il dibattito di Parigi, ci
suggerisce una continuità e anche qualcosa di più. La benedizione è anzitutto
quella del poema. È sotto il suo segno che Derrida vuole iscrivere questo
momento di commemorazione. La mano benedicente che sembra aprirsi nel groviglio
delle linee interrotte e delle pieghe è forse quella di Gadamer. La mano di
Gadamer si confonde con quella del testo poetico. In entrambi i casi il testo
della mano è destinato a sopravvivere, in un processo «infinito», ma
«discontinuo», finito e infinito insieme, alla decifrazioni di tutti i lettori
a venire. Proprio la sua illeggibilità è la risorsa che gli permette di benedire,
di dare, di dare a pensare. Questo resto di illeggibilità è ciò che ha reso
possibile l'ermeneutica e che l'ermeneutica rende possibile
È in nome dell'ermeneutica, tentando di esserle fedele,
portando l'ermeneutica, per quell'alterità singolare che ha in sé, al di là di
se stessa, che Derrida legge la costellazione del poema di Celan, la
configurazione delle stelle in quella «grande volta infocata». In primo piano,
nel paesaggio ebraico che Derrida percorre, c'è l'ariete, l'animale del
sacrificio e dell'olocausto, le cui corna sono lo strumento dello shofar
suonato a Rosh ha-Shana, il primo giorno dell'anno e a Yom Kippur, il giorno
dell'espiazione: tra queste due date fatidiche la scrittura di Dio può portare
gli uni e non portare gli altri nel libro della vita.
Quando il mondo è morto con te, io ti devo portare, te
solo in me e in me solo. Non c'è più mondo che ci sostenga. Resta solo
forse «l'altitudine abissale di un cielo». Rimasto
solo al mondo, davanti a te, che ora dipendi da me, devo portarti e assumerti,
devo assumermi la responsabilità a cui devo rispondere davanti a te e per te. Portare,
verbo della nascita (una madre porta in grembo un figlio), è anche verbo della
morte (si porta il lutto). È con Freud, Husserl e Heidegger, che Derrida precisa
il valore di portare. «Portare non vuol dire `comportare', includere,
comprendere in sé, ma portarsi verso
l'inappropriabilità infinita dell'altro, incontro alla sua trascendenza
assoluta dentro di me, cioè in me e fuori di me». Io devo portare l'altro ma
anche l'altro deve portare me. Portare si rivela allora trasportare, tradurre. È
il «violento sacrificio del passaggio al di là». Qui più che mai, in questo
passaggio, alla ricerca di un orientamento nel mondo - e forse di un nuovo
pensiero del mondo, dopo che il mondo non c'è più - c'è bisogno dell'altro, di
portare l'altro, di essere portati dall'altro. Qui - dice Derrida - «c'è ancora
bisogno di lui», di Gadamer, «là dove parla in noi e davanti a noi».
Queste parole, pronunciate con forza, suonano come «una
dichiarazione e un impegno» nei confronti del maestro del dialogo a partire da
quella solitudine assoluta di chi si trova solo al bordo della fine del mondo -
che forse mai la filosofia ha avvertito come ora. Io
ti devo portare. Questa la promessa intima, questo l'impegno segreto che
tuttavia Derrida ha voluto pubblicamente offrire a Gadamer. In questo impegno
di pensare l'altro, portare l'altro, rispettandone l'alterità, c'è anche e
soprattutto l'impegno da parte della decostruzione di continuare il dialogo con
l'ermeneutica guardando, oltre a ciò che è differente, anche a ciò che è
comune.
È un impegno, quello di Derrida, verso il fondatore
dell'ermeneutica filosofica, verso l'ermeneutica filosofica, verso quella che
viene chiamata «filosofia continentale» e rispetto alla quale Gadamer si
chiedeva: ma non è la filosofia? È un impegno
allora verso la filosofia.
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