RASSEGNA STAMPA

15 NOVEMBRE 2002

Il filosofo affronta da un punto di vista laico i temi dell'intervento papale in Parlamento

Il Papa in alcuni passaggi del suo intervento ha ricordato i fondamenti della dottrina della chiesa, parlando di "verità assoluta", di "legge oggettiva", di diritti iscritti nella "natura umana". Questi concetti sono rimasti sullo sfondo quando il discorso ha affrontato il tema della famiglia, di cui ha affermato lo status giuridico "naturale". Una tesi analoga vale anche per l'idea di "persona umana".

Da queste indicazioni dottrinali discende ovviamente uno specifico orientamento legislativo, che il Papa non ha bisogno di raccomandare esplicitamente. Ma esistono altre concezioni o interpretazioni di "natura" e "persona" che non coincidono con quelle espresse dalla dottrina della Chiesa. E hanno la stessa dignità etica e diritto di espressione legislativa. In realtà le nostre società democratiche devono legiferare su temi importanti, quali lo statuto della famiglia o le applicazioni della genetica e delle biotecnologie, senza che tra i cittadini esistano idee condivise su che cosa sia la "natura umana". Senza che ci sia consenso su quali siano i confini biologici della "persona umana" - l'unica che nelle nostre Costituzioni è titolare di diritti inalienabili.

Prendiamo ad esempio le prestazioni della bioingegneria, cui il Papa non ha accennato ma che diventeranno presto motivo di contrasto ideologico e legislativo. Esse stanno sconvolgendo i parametri tradizionali con cui per secoli si è definita la "vita" o la "natura umana". Cade subito l'illusione che ci si possa intendere sulla base dei grandi assunti di principio, pure unanimemente condivisi nella nostra civiltà, quali la "dignità della persona" e "sacralità della vita" (magari intesa in modo secolarizzato). Con sconcerto infatti si scopre che questi principi, soggettivamente sostenuti con sincerità, nascondono in realtà differenze interpretative molto pronunciate che portano a posizioni pratiche e proposte legislative inconciliabili.

Nasce allora presso i politici la tentazione di tagliare corto, ricorrendo al principio della decisione a maggioranza. Ma proprio i temi controversi della famiglia e della bioetica ripropongono l'antica questione dei limiti della maggioranza quando sono in gioco valori fondamentali. C'è il pericolo della "dittatura della maggioranza".

Prendiamo l'esempio della legge sull'aborto, che ora viene insistentemente citata in vista della sua possibile revocabilità - grazie ad una nuova maggioranza politica. È bene ricordare i termini democratici della questione: l'attuale legge sulla interruzione della maternità (votata ovviamente a maggioranza) rispetta rigorosamente le convinzioni e i comportamenti di chi rifiuta ogni forma di aborto. La sua abolizione (o un suo sostanziale travisamento) invece non solo non rispetta le convinzioni della (eventuale) minoranza, le considera sbagliate ma di fatto le criminalizza.

La problematica delle biotecnologie, e in generale della bioetica, non coincide concettualmente con quella legata all'aborto, ma contiene presupposti analoghi. Anche qui infatti da un lato c'è chi ha certezze o verità su "vita" e "natura umana", per lo più argomentate in termini religiosi, che intendono perentoriamente imporsi tramite normative di legge. Dall'altro lato c'è chi, laicamente, ritiene che lo sviluppo delle biotecnologie ponga interrogativi di tipo nuovo sulla ridefinizione stessa della "natura umana". Sono altrettante sfide etiche.

Particolarmente impegnativa è la questione di quando e come "inizia la persona umana" in funzione dei diritti/doveri che essa esige. Il laico distingue tra tutela incondizionata dei diritti della persona nata dalle tutele differenziate e bilanciate del feto nei suoi vari stadi, in particolare nella questione dell'aborto. Non considera l'embrione in quanto tale titolare di diritti come la persona formata, anche se non è strumentalmente disponibile e mercificabile. Quanto alle operazioni di biogenetica, separa nettamente gli interventi terapeutici, correttivi e migliorativi (approvati), da interventi manipolativi nel senso delle clonazioni umane (respinti).

Questa problematica è presente anche nell'ultimo libro di Jürgen Habermas, "Il futuro della natura umana" (Einaudi 2002, pp.125, Euro 14). Il filosofo tedesco non parla di approccio laico, ma di teoria non-metafisica o postmetafisica, per la quale e vita e natura umana non sono entità ontologicamente dotate di senso (ontologicamente sacre), bensì realtà sottoposte ad un processo continua di interpretazione etica o "moralizzazione della natura". Questa risponde ai criteri universalistici, kantiani, dell'uomo come fine e ha come come corollario il rifiuto di ogni strumentalizzazione dell'organismo umano.

Come suggerisce il sottotitolo, i rischi di una genetica liberale, il lavoro di Habermas è innanzitutto guidato dalla preoccupazione per una genetica cosidetta "liberale", nel senso di guidata esclusivamente dai meccanismi del mercato della salute e dalle opzioni insindacabili di genitori interessati alla programmazione della prole secondo i propri desideri. Questa genetica "positiva", manipolatoria, costruttivista, confondendo "artificiale" e "spontaneo", "naturalmente cresciuto" e "costruito in laboratorio", altera radicamente i principi dell'etica sulla quale si è costruita la nostra società democratica.

Habermas è consapevole di fare una diagnosi prematura perché l'ingegneria genetica non è arrivata ancora a programmare l'individuo, cancellando la contingenza e la casualità cromosomica che caratterizza la nascita "naturale" dell'uomo, mettendolo così in grado di agire in modo libero, non pregiudicato. Ma il filosofo anticipa il caso-estremo per poter porre i problemi del "futuro della natura umana" che la genetica "liberale" pregiudica in modo irreparabile.

L'analisi di Habermas è complessa, perché è intessuta nella sua teoria dell'intersoggettività, dell'agire comunicativo, dell'etica del discorso. Mette in gioco cioè tutto il suo pensiero (per la cui comprensione è preziosa la Postfazione di Leonardo Ceppa) come se per criticare il determinismo genetico fosse necessario condividere la sua teoria.

Un punto tuttavia è sorprendente: il teorico dell'agire comunicativo e dell'intersoggettività dell'intendersi introduce nella sua analisi il concetto di "fondamenti biologici della persona". Parla di patrimonio biologico intangibile ed eticamente "indisponibile" in analogia ai diritti fondamentali dell'uomo, che garantiscono l'integrità e la dignità della persona. Salvo poi introdurre criticamente quelle differenziazioni che abbiamo visto sopra.

Prendiamo atto che un filosofo post-metafisico riscopre la problematica della "natura umana" come "moralizzazione della natura", come impresa etica. La natura umana cioè non è più decifrata nella dimensione creaturale religiosa né imprigionata nel determinismo biologistico. È una sfida per il pensiero laico.

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