RASSEGNA STAMPA

2 APRILE 2002

Berdjaev, filosofo ucraino esiliato dai bolscevichi spiega come l'autore dei «Demoni» dimostra l'esistenza di Dio

Il nichilismo e il suo contrario: per i moderni tutto deriva dal grande scrittore che ha guardato dentro l'animo umano come non mai

Il Male è una passione che non si lascia sradicare perché è inseparabile dalla vita, ma implicito è anche il suo necessario rovesciamento

«Il pensiero metafisico russo più sottile e complesso scorre tutto nell'alveo scavato da Dostoevskij e da lui deriva», scrive Berdjaev nelle pagine conclusive de La concezione di Dostoevskij.  Dostoe­vskij, secondo Berdjaev, rappresenta per la fi­losofia un punto di rot­tura e un nuovo inizio.

Tant'è vero che non ap­pena il pensiero dell'intelligentzia radicale en­tra in crisi, la Russia as­siste a un fenomeno sor­prendente: da più parti si levano voci (e si trat­ta di autori come Roza­nov, Merekovslij, Iva­nov, oltre ai già citati Sestov e Bulgakov) a so­stenere che positivismo e materialismo hanno fatto il loro tempo, e questo non già in base alla normale dialettica delle idee, ma per via dell'apparizione di Dostoe­vskij sulla scena cultura­le.

Ciò accade non soltan­to a causa della capacità tutta dostoevkijana di dare espressione ai grandi confitti dello spirito e incarnarli in figure epocali, ma per una ragione più propriamen­te filosofica.  Infatti tali figure trascendono l'ambito nichilistico della dissoluzione della società feudale, in cui Dostoevkij le colloca, e schiudono un orizzonte di pensiero che si lascia alle spalle molte delle tradizionali categorie filosofiche.  Ivan Karamazov, Stavroschin, Kirillov e tutti gli altri, benché il loro mondo sia quello della società russa della seconda metà del secolo diciannovesimo, in realtà sarebbero apparsi, dice Berdjaev, solo nel secolo ventesimo e soltanto in quel seco­lo avrebbero dispiegato tutta la loro potenza simbolica.  Il che vuol dire che il gesto filoso­fico di Dostoevskij non consiste tanto nella rappresentazione dell'epoca e dei suoi tratti peculiari, perché invece ha carattere rivelati­vo, inaugurale, ontologico (ha a che fare con la verità dell'uomo e dell'essere).

Vediamo dunque di approfondire questo che per Berdjaev è il punto cruciale.  Se i personaggi di Dostoe­vskij vivono come vivono, e agiscono come agiscono, dice Berdjaev, ciò è dovuto al fatto che essi incarnano un principio che è tutt'uno con la vita e che la filosofia ha discono­sciuto.  Questo principio è la libertà.  Da esso deriva quella «tragica dialettica» che è la chiave per comprendere la concezione do­stoevskiana.  In che senso?  Vi allude lo stesso Dostoevskij lungo tutta la sua opera, mo­strando con la prodigiosa efficacia della sua arte come la libertà non sia, o non sia princi­palmente, una facoltà dell'anima (la facoltà di scegliere il bene e rifiutare il male) e non sia neppure un valore (sia pure il più alto, e irrinunciabile), perché rappresenta qualco­sa di più originario, qualcosa che va colto a livello metafisico prima ancora che a livello psicologico e cioè nel cuore stesso dell'esse­re.

Intanto bisogna osservare che la libertà è sia strumento del bene sia strumento dei male. E' vero, non c'è bene se non in quanto frutto di una libera scelta.  Mancando la quale, qualsiasi bene si converte immediatamente nel suo opposto.  Tale il destino della giustizia imposta con la forza, o di un sacrificio cui si fosse obbligati, e perfino del comanda­mento che impone di amare il prossimo, quando venisse meno la libertà.  Frutto di una libera scelta però è anche il male.  Che non deriva unicamente da un offuscamento della coscienza. O da autoinganno, da erro­re di valutazione.  Al contrario il male può essere deliberatamente perseguito, intimamente voluto. Come se fosso originato da una brama, una specie di voluttà, un'intenzione che muove dal profondo e non si lascia sradicare, una vera e propria fiamma infernale.  Né vale l'obiezio­ne per cui il male a chi lo fa si presenta, o è da lui presentato, nella forma del bene.  Que­sta non è un'attenuante, ma un'aggravante, poiché alla libera scelta dei male si aggiunge la menzogna.  Semmai si potrebbe sostenere, osserva Berdjaev, che la libera scelta del ma­le è preferibile alla costrizione al bene.  In essa c'è almeno un elemento positivo: la scelta, sia pure scelta del male, che può dar luogo a un'abiura, a un inizio di conversione.

Quanto al problema se la liberà sia un valore, c'è da dire che essa non è un valore, ma piuttosto la

condizione perché questo o quel valore si dia.  Infatti la libertà può essere arbitrio, capric­cio, dispotismo.  Può decidersi per il bene così come per il male, con sovrana indiffe­renza.  Addirittura può rovesciarsi nell'atto che la nega e l'annichilisce.  Tuttavia senza la libertà non c'è niente che valga alcunché.  Che ne è, tolta la libertà, del comportamen­to virtuoso, dell'azione nobile, di ciò che suscita consenso e ammirazione?  E che ne è del più struggente oggetto del desiderio, se la sua conquista e il suo possesso non corri­spondono alla gratuità del dono?  Ma è vero anche il contrario.  Posta la libertà, è possibile che il lato in ombra di una decisione condannabile riveli inaspettate ambivalenze e la coscienza, che se ne fa carico, riscatti ciò che altrimenti appare ingiustificabile.  Ciò è accaduto, o può accadere, comunque appar­tiene all'uomo, che, come Dostoevskij (Do­stoevskij lettore di Pascal?) ben sapeva, è sempre al di sopra o al disotto dell'umano.  La libertà viene prima del bene e del male.

Cioè prima della loro distinzione. La quale non si dà se non in forza del fatto che il bene è bene in quanto liberamente accolto (per cui il male appare oggetto di rifiuto), così come non si dà se non in forza del fatto che il male è male in quanto voluto (per cui il bene si configura come testimone a carico).  Propriamente, questo venir prima della li­bertà non è altro che la sua assoluta originarietà. Se è vero che il bene e il male non sono se non in rapporto alla libertà, che viene prima e li pone, lo stesso si deve dire dell'es­sere e del nulla. E' la libertà che trae fuori l'essere dal nulla.  Ed è la libertà che precipita l'essere nel nulla.  Che cosa, altrimenti?  Qua­le altro fondamento è qui pensabile?

Perciò secondo Berdjaev con la libertà, che è cosa dell'uomo, ne va del senso dell'essere.  E ciò per la semplice ragione che il senso dell'essere non è già da sempre dato, non è già da sempre deciso, Al contrario, la decisione per il bene o per il male, ma di fronte alla reale possibilità del nulla, e cioè che la vita sia annichilita, pervertita, trasformato in anti­camera dell'inferno) spetta all'uomo, ciascun uomo, il quale è chiamato a prendere posizione come se da lui dipendesse non solo il proprio destino, ma qualcosa che lo riguarda e insieme lo travalica: la questione se la vita, tanto la sua quanto quella di tutti, sia degna di essere vissuta, e cioè se racchiuda un segreto prezioso e unico o se i invece una spaventosa assurdità.  Questo insegna Dostevskij.  Ecco perché in lui la libertà, patria di conflitti esistenziali, attraverso il gioco delle passioni ha a che fare anzitutto con l'essere e solo occasionalmente con la psicologia degli individui. «La libertà ­ha la sua natura originale, la libertà è libertà e non un bene.  Del resto, un bene che non sia libero non è un bene ma un male, mentre un bene che sia un bene, e dunque libero, presuppone la libertà del male. ­«In ciò è la tragedia della libertà, che Dostoevskij studiò e perseguì fino in fondo. In ciò il segreto del cristianesimo».

La tragedia della libertà ha per orizzonte il cristianesimo­: non c'è contraddizione ­fra i due termini, perché anzi essi si coappartengono.  Se non ci fosse la libertà, quale «mistero ultimo della creazione», il mondo e i suoi orrori sarebbero pura insensatezza, né Dio potrebbe essere accetta­to. Invece nel mondo c'è il male e c'è la sofferenza, perché c'è la libertà.  Tutta la di­gnità del mondo e dell'uomo sta qui.  E allo­ra veniamo messi inevitabilmente di fronte a un'alternativa, che è tragica.  Da una parte l'ateismo, che nasce come obiezione a Dio, e cioè dell'impossibilità di conciliare la sua esistenza con il male. Dall'altra il cristianesimo che non conosce Dio se non attraverso il male e la sofferenza. Donde un paradossale rovesciamento delle prospettive. L'ateismo rivendica la libertà dell'uomo. In realtà della libertà non sa che farsene. E giustamente la teme. Infatti l'ateismo è sostanzialmente una forma di umanesi­mo e di eudemonismo.

Esso cerca la felicità. O almeno una via solleva­ta dal peso della pena e del dolore.  E come potrebbe tollerare la liber­tà che è connaturata al male e alla sofferenza? Coerentemente il Gran­de Inquisitore toglie all'uomo la libertà in nome della felicità.  Al contrario il cristianesimo vede nella condizione umana, votata al peccato, la pro­va che alla radice di tutte le cose c'è la libertà.  Se il male non fosse il male, se il male non fosse quello scandalo che è, non sa­rebbe il caso di chiamare in causa la libertà.  E tantomeno Dio.  Immaginia­mo, suggerisce Berdjaev, un mondo sostanzial­mente buono e giusto.  Che bisogno ci sarebbe di Dio. Dio sarebbe il

mondo.

Ma l'opera di Dostoevskij, tutta volta a mostrare come la vita sia insieme caduta e redenzione, tormento e grazia, male fatto e male patito, secondo Berdjaev non è che una risposta a questa obiezione.  E che dà luogo a una specie di teorema che Berdjaev formula in questi ter­mini: «Dio appunto perciò esiste, perché esiste il male e il dolore nel mondo: l'esisten­za del male è una prova dell'esistenza di Dio».

In questo senso ateismo e cristianesimo sem­brano rovesciarsi l'uno nell'altro, tant'è vero che accade che l'ateismo parli il linguaggio del cristianesimo (come quando si fa carico del problema della sofferenza) e il cristianesi­mo parli il linguaggio dell'ateismo (vedi la forza con cui fa valere lo scandalo del male).  Ma qui appare evidente anche la ragione in cui non solo il tragico non contraddice il cristianesimo, ma il cristianesimo appartiene al tragico senza riserve.

Che cosa c'è di più tragico del fatto che le vie di Dio sono le vie del dolore e a Dio non si giunge, se mai si giunge, che attraverso la colpa e l'espiazione?  Oppure del fatto che il senso della vita è sempre di nuovo da decide­re, e decide di esso, qui e ora, il singolo, che sa la solitudine e l'abbandono, ma nondimeno sa che ogni suo atto che riguarda il bene e il male scuote l'essere dalle fondamenta? Insomma, alla radice di tutto c'è la libertà, e dunque tutto è possibile, tutto è abissalmen­te affacciato sugli opposti.  E questa è la trage­dia della vita, la vita come tragedia.

Che la concezione di Dostoevskij sia intona­ta tragicamente lo dimostra inoltre il sentimento dionisiaco che l'attraversa per intero come un vento infuocato.  "L'opera di Dosto­evskij è un'opera dionisiaca.  Egli è tutto immerso nell'elemento dionisiaco e questo ele­mento genera la tragedia». Il dionisiaco e il tragico sono inseparabili.

Essi dicono il carattere irriducibilmente anti­nomico e contraddittorio della realtà.  E quindi affermano ciò che la filosofia, e spe­cialmente la metafisica dell'Uno di ascenden­za platonica ha sempre cercato di combatte­re e di rimuovere. Lasciando irrompere da remote profondità storiche una consapevolezza che l'occidente non ha fatto che avversare (ma di cui l'«anima russa» ha serbato memoria), Dostevskij e la sua opera rappre­sentano per la filosofia l'occasione di un vero e proprio nuovo inizio.  Perciò in Rus­sia la metafisica, afferma Berdjaev, dopo Do­stoevskij si muove interamente nel solco da lui tracciato.

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