RASSEGNA STAMPA
2 DICEMBRE 2001
RASSEGNA STAMPA | 2 DICEMBRE 2001 |
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Una via
alternativa a Hegel e al filone postmoderno
Jürgen
Habermas, «Verità e giustificazione», traduzione di Mario Carpitella Laterza,
Roma-Bari 2001, pagg. 338, L. 38.000, E 19,63
In Verità e giustificazione, da poco
uscito nella pregevole edizione italiana di Laterza (originale tedesco del
1999), Jürgen Habermas raccoglie un insieme di saggi da lui stesso preparati
tra il 1996 e il 1998. Pensati per occasioni diverse, questi scritti sono
fortemente unificati, oltre che da una lunga e assai articolata Introduzione,
da un robusto filo rosso: la ripresa di temi prettamente teoretici da parte
dell'autore, temi che non venivano affrontati in questi termini dai tempi di Conoscenza e interesse del 1968 e della
Postfazione all'edizione tascabile di quello stesso libro, presentata in veste
di risposta ai critici, nel 1973. Nel
quarto di secolo che separa questa ripresa di aspetti fondamentali della
filosofia teoretica da quei tempi, Habermas aveva preferito concentrare
maggiormente i suoi sforzi su di una fondazione pragmatico-linguistica dell'agire
comunicativo e su problemi di filosofia della pratica. Qui, invece, egli
riprende di petto le questioni ultime della
verità e della
giustificazione sotto l'ombrello di un pragmatismo kantiano innovativo (anche
rispetto a proposte precedenti dello stesso Habermas), basato su di un un
complesso di realismo pragmatico conoscitivo e kantianesimo linguistico.
Per i cultori di Habermas, la
novità teoretica più evidente è costituita dall'allontanamento progressivo
dell'autore tedesco dal proceduralismo fondazionale, che aveva caratterizzato
gli ultimi anni del suo pensiero. Alla
luce della consueta veste post-metafisica, che rende impossibile
ogni possibile flirt con la
filosofia della storia alla Hegel e ogni tentazione di essoterismo filosofico
alla Heidegger, Habermas continua il percorso di detrascendentalizzazione della
filosofia kantiana alla luce della «svolta linguistica». Detrascendentalizzare vuol dire, ai suoi
occhi, togliere le condizioni universali e necessarie della conoscenza dal
limbo in cui le manteneva la «filosofia della coscienza» alla Kant. Questo percorso non può essere, però,
proposto direttamente sulla scorta di Hegel, oppure poggiando su di una
rilettura postmoderna del pragmatismo alla maniera di Richard Rorty. Sul perché sia impossibile leggere Hegel
senza l'ingombro dello spirito assoluto, come pure vorrebbero alcuni teorici
nordamericani, primo tra tutti Robert Brandom, Habermas offre alcune delle
pagine più affascinanti del libro. La
ragione di fondo è che, per il francofortese Habermas, il miracolo hegeliano,
cioè la riconciliazione periodica ma puntuale di logica e storia, non ha luogo
se gli si sottrae, come pure vorrebbero molte letture nordamericane di Hegel
(oltre a Brandom, anche MacDowell, Pipkin, Pinkard e in parte Taylor),
la base di filosofia della storia. La
detrascendentalizzazione hegeliana, in sostanza, non tiene, nonostante le
ottime promesse degli anni di Jena, se non alla luce della garanzia offerta dalla
spirito oggettivo. Ma è qui che la
nostra mentalità postmetafisica - suggerisce Habermas - deve ribellarsi.
Il trascendentale kantiano
imposta la teoria della conoscenza sul rovesciamento tra primato degli oggetti
e primato della nostra conoscenza degli oggetti, dove è il secondo a
sostituire il primo. Ma, causa il
mentalismo delle filosofie della coscienza, sempre per Habermas, la mossa
trascendentale fallisce, come è reso evidente dall'ammissione dolorosa da
parte dello stesso Kant dell'esistenza di una «cosa in sé». L'essersi reso conto di ciò, costituisce il
legato irrinunciabile dell'idealismo tedesco da Fichte a Hegel. Ma, come abbiamo già visto, il frutto maturo
di questo idealismo è condannato dall'esigenza metafisica di riconoscere
l'oggettività dello spirito assoluto.
Dopo la svolta linguistica,- e dopo il secondo Wittgenstein,
Habermas ripropone una detrascendentalizzazione non hegeliana di Kant, alla
luce di un dialogo tra soggetti che partecipano effettivamente a pratiche
discorsive. La novità di cui dicevo, è
che, dal punto di vista teoretico, questa fondazione postmetafisica non ha come
conseguenza l'adesione a un proceduralismo assoluto, ma accetta anzi un
«naturalismo debole». Ciò, a sua volta,
implica l'adesione, a una sorta di realismo ontologico alla maniera di
Putnam, e il rafforzarsi della distinzione tra verità e giustificazione, nel
senso che il naturalismo di base consente di non esaurire il senso della verità
nelle struttura degli argomenti di giustificazione. Lo scambio di ragioni tra soggetti dialoganti costituisce ancora
un punto nodale all'interno della filosofia di Habermas, ma non impone un
esautoramento deflazionistico della nozione di verità. Come esito del discorso sulla verità,
Habermas si allontana maggiormente da ogni visione postmoderna e il suo
costruttivismo etico trova un aggancio prospettico all'idea di giustezza
normativa.
Habermas è, senza dubbio, un autore difficile. Scrive in maniera densa e spesso tortuosa. Eppure ha un pregio che non gli si può negare. Nessuno come lui, anche quando articola il più greve filosofese, ha il dono di congiungere la filosofia come senso storico del nostro tempo con la filosofia come analisi di temi e e concetti fondamentali della conoscenza. In termini di ricostruzione tecnica, si può ipotizzare che questa capacità dipenda dalla sua abilità a costruirsi una nicchia a metà strada tra «analitici» e «continentali», se la distinzione ha ancora un senso. Ma quello che conta è il risultato globale. In un mondo sempre più dominato dal confronto tra esoterismi religiosi o nichilisti da un lato e scientismo acritico dall'altro, Habermas ricerca, con costante fatica intellettuale, un ruolo per la ragione. E per la filosofia. Per ciò, coloro che amano la filosofia dovrebbero leggerlo. E forse anche ringraziarlo.