| Il laboratorio alchemico di un materialista |
| La nuova edizione delle "Opere magiche" di Giordano Bruno. Un'affascinante elaborazione
sulla "vita della materia" e sulla presenza della "materia nell'anima vitale". La "magia" di Bruno
è quindi un impervio cammino la cui mèta finale è una "scienza della prassi" segnata
dall'unione di ragione e passione |
Un ultimo dono ci viene ora offerto dall'anno bruniano appena concluso. Il quarto centenario del rogo di
Campo dei Fiori è stato suggellato dalla pubblicazione, presso Adelphi, delle Opere magiche di Giordano
Bruno (primo tomo di una nuova edizione delle opere latine) a cura di Simonetta Bassi, Elisabetta
Scapparone, Nicoletta Tirinnanzi e sotto la direzione di Michele Ciliberto, tra i massimi brunisti viventi
(pp. 1594, L. 200.000).
Un monumento editoriale, lo diciamo subito, in attesa di presentarne nel dettaglio la struttura: 1590
pagine, testo latino a fronte, note ai testi, apparati filologici, bibliografia delle fonti, loci paralleli,
un'ampia trascrizione di abbozzi autografi e marginalia, 250 pagine di commento storico-esplicativo. Il
volume contiene sette opere dell'ultima fase della vita di Bruno prima del carcere, tre delle quali (le Theses
de magia, la Medicina Lulliana e la straordinaria Lampas triginta statuarum) non erano ancora state
tradotte in italiano e una (il De magia mathematica) non aveva mai visto la luce nella sua integralità.
Bastino questi scarni dati, intanto, a fornire il senso di un evento che non mancherà di imprimere una
svolta nella storia degli studi.
Nella storia degli studi bruniani, in primo luogo; quindi in quella generale della filosofia e della cultura
moderna (a cominciare dalle ricerche sul tardo Rinascimento italiano), investendo frontalmente la
discussione su che cosa sia modernità e come si definiscano i suoi caratteri costitutivi, il suo profilo
teorico, la sua stessa parabola epocale. Ci si è implicitamente riferiti, poche righe sopra, alla scarsa
fortuna di questi scritti, in parte inediti, in parte mai tradotti. Ma la loro vicissitudine editoriale riserva
ben altre sorprese, testimoni del tormentato rapporto tra la storiografia filosofica (e non solo) e l'idea del
"moderno". Composte e rielaborate tra il 1587 e il '91, le opere magiche di Bruno dovettero attendere tre
secoli prima di venire (in parte) pubblicate. E quando poi lo furono (nel 1891, con il terzo volume degli
Opera latine conscripta curato da Felice Tocco e Girolamo Vitelli), capitò loro il singolare destino di
essere sminuite, quasi nascoste dai loro stessi editori. Ancor prima di darli alle stampe, Tocco si premurò
di avvisare che gli scritti magici "del Bruno" non contenevano nulla di "veramente nuovo" - nulla "che
non si conosca di già nelle opere edite" - così bizzarramente mettendo in guardia il curioso lettore dal
prendere in mano il nuovo libro. Che cosa impensieriva del Bruno magico? Che cosa avrebbe indotto, di
lì a un trentennio, anche Gentile (che di Tocco era stato allievo ma se ne era ampiamente discostato) a
ignorarlo pressoché del tutto, quasi si trattasse di un corpo estraneo da rimuovere o mettere a tacere?
Ciliberto scrive: è la "dinamite accumulata da Bruno nei suoi testi magici" ad allontanarne gli stessi più
avvertiti studiosi. E a suscitare in loro, per una reazione difensiva, giudizi riduttivi e una disattenzione a
dir poco sospetta. Qui torna in gioco il nesso tra Bruno e la modernità. Pare impossibile a Tocco e a
Gentile (come a Spaventa e ad Antonio Labriola, per restare in Italia) tenere insieme l'immagine del
"mago" Bruno con quella - per tutti irrinunciabile, benché diversamente concepita - del Bruno moderno,
padre, con altri, della modernità italiana ed europea. Poco importa, qui, indugiare sulle molteplici ragioni
che ispirano tale convincimento. E' piuttosto l'unanimità dei pareri a interessare. Si tratti della diffidenza
del razionalista o dell'indifferenza di chi nello studio del Rinascimento è mosso dal problema della "crisi
della coscienza" italiana (e della tardiva nascita dello Stato nazionale), a tutti appare ovvio che la
modernità di Bruno sarebbe disturbata e messa a repentaglio dalle sue frequentazioni con la magia e
l'"arte della memoria", con il lullismo, l'astrologia e la cabala, con motivi di matrice ermetica e misterica.
Ragion per cui di tutto questo multiforme bagaglio, reso indistinto dallo sguardo dei critici, si provvede a
fare poco più che un ingombro, l'imbarazzante cascame di un passato già conchiuso.
O "mago" o moderno: non c'è via d'uscita. Con il risultato - questo sì imbarazzante - di ritrovarsi tra le
mani e dovere accantonare non già esercitazioni giovanili, bensì opere della piena maturità, composte
mentre prendeva forma il grande ordito dei poemi francofortesi. E di dovere dunque scindere un Bruno
maggiore da uno minore, ancora prigioniero delle tenebre, senza che la scissione - imposta da criteri
esterni, da una concezione della modernità presupposta e assunta come dogma - potesse giustificarsi
nella lettura dei testi. Si può dire che questa è ancor oggi la tendenza prevalente degli studi.
Non che si sia fermi a Gentile, beninteso. Vi è stato il notevole contributo di Antonio Corsano, al quale
Ciliberto riconosce, a ragione, il grande merito di avere per la prima volta utilizzato in modo organico le
opere magiche, ponendone in risalto le connessioni con l'aspirazione pratica e riformatrice della "nova
filosofia" di Bruno. Vi è stata, soprattutto, a porre le premesse di una nuova concezione della modernità,
liberata dagli schemi "classici" - e dalle convergenti interdizioni - del razionalismo scientista e del
neo-idealismo, la straordinaria stagione di studi sul Rinascimento legata ai nomi (per citare appena i
maggiori) di Warburg, Kristeller e Garin. Ma, a testimonianza della vischiosità dei quadri culturali, sinora
il Bruno "magico" è rimasto dietro le quinte, e non è stato adeguatamente valorizzato nemmeno da chi -
come la Yates nel volume del '64 - ha proposto di collocare tutta la filosofia bruniana nell'ambito
dell'ermetismo. Di qui l'enorme rilevanza del libro che oggi vede la luce e che, nel fornire uno strumento
storico e filologico di straordinario pregio, offre la base testuale per superare definitivamente questa
sconcertante impasse.
Il volume contiene (come si è detto, in latino e in traduzione italiana) tutte le opere pubblicate da Tocco e
Vitelli nel 1891, ad eccezione dei Libri Physicorum (non immediatamente riconducibili alla riflessione di
carattere magico), con l'aggiunta del De magia mathematica, sinora in gran parte inedito perché da tutti i
precedenti editori ritenuto un semplice zibaldone di estratti dalle fonti bruniane (a cominciare da Ficino,
Agrippa e Alberto Magno). Il lettore trova dunque, oltre a quest'ultimo testo, altre tre opere di
argomento strettamente magico, il De magia naturali, le Theses de magia, il De vinculis in genere;
quindi due testi nei quali alla riflessione magica si intrecciano altre tematiche, di ordine fisico,
astronomico, astrologico e medico (il De rerum principiis et elementis et causis e la Medicina Lulliana);
infine la Lampas triginta statuarum, nell'ultima sua redazione (1591) e non in quella originaria (1587)
èdita nell'Ottocento. Così reso disponibile, in una veste ecdoticamente impeccabile e corredato da un
prezioso commento storico e critico, un corpus organico, sinora poco accessibile al vasto pubblico dei
non specialisti. Ciò che la lettura di questi scritti provoca non è soltanto l'intensa emozione che tante
pagine bruniane suscitano, ma anche scoperte destinate - se non ci inganniamo - a modificare l'immagine
recepita del loro autore e forse anche, per questa via, l'idea corrente della modernità, del nostro stesso
mondo.
Una scoperta, in particolare. Lungi dal costituire eredità residuali, gli scritti di Bruno sull'"arte magica" si
rivelano fondamentali per mettere pienamente a fuoco lo snodo cruciale della "nova filosofia": il nesso
tra ontologia e prassi "riformatrice" o, se si preferisce, tra il De la causa e lo Spaccio. Ma attenzione:
questa affermazione comporta una conseguenza di grande rilievo, che dichiara la notevole portata
storiografica dell'operazione compiuta da Ciliberto e dalle sue agguerrite collaboratrici. Ne discende
infatti che nella "magia" di Bruno è consegnata una cifra essenziale della sua modernità. A sua volta -
giusta la circolarità del discorso ermeneutico - ciò implica che passo inaugurale dell'impresa (nel quale è
messo a valore quel nuovo patrimonio di studi sul Rinascimento di cui si è appena detto) è stata proprio
l'elaborazione di una nozione del moderno duttile, complessa, capace di intrattenere un fertile dialogo
anche con forme dell'esperienza e del sapere tradizionalmente espunte dalla galleria delle virtù e degli
eroi della modernità. In altri termini, avere letto bene questi scritti ha certo permesso ai loro editori di
restituire Bruno all'unità del suo pensiero; ma ciò è stato possibile perché si era conquistata un'idea non
riduttiva e astorica della modernità, la consapevolezza, insieme, della tortuosità del suo sviluppo e della
funzione costitutiva in esso svolta da saperi ibridi, a mezzo tra arte e scienza, immaginazione e intelletto,
esperimento e fede.
Le pagine della Lampada ("un autentico capolavoro", una sorta di "enciclopedia delle scienze
filosofiche", un "testo veramente capitale", osserva Ciliberto) aiutano a chiarire il punto. Un'opera
magica, nella quale tuttavia Bruno si scaglia contro la cieca credulitas di chi si lascia irretire dai maghi
(un'eco, forse, della dura polemica dello Spaccio verso la "santa asinità") e contro le tecniche di
fascinazione che conducono alla perdita di sé (a furori "asinini" o "bestiali", per dirla con il Bruno
italiano). "Dunque nostro proposito aprire una via di indagine tale da farci procedere nel modo più
semplice e appropriato da premesse il più possibile prossime, proprie e niente affatto remote, che non
richiedono molta concentrazione ed elaborazione, solerzia e argomentazione". Chi può, intenda. Si apre
qui la strada verso una nuova specie di "magia", franca da presupposti misterici e da ipoteche religiose
(con buona pace di chi riduce Bruno alla fonte ficiniana), intesa invece come pratica sperimentale,
radicata nell'"organismo universale" della sostanza infinita ("è magia - leggiamo nel De magia naturali -
quella che deriva dalla capacità di antipatia e di simpatia degli enti"), e destinata a intrecciare un dialogo
di intelligenza e passione con le incessanti metamorfosi della "natura-vita": una "magia", cioè,
naturalizzata.
Da un lato si diparte da queste premesse ontologiche, pienamente coerenti con i risultati conseguiti nel
De la causa, un tema classico della cosmologia bruniana, presente già nella Cena delle ceneri, nel De
infinito e nella Cabala. L'universo non è strutturato gerarchicamente, non ha un centro, è invece una
totalità dinamica costituita dall'infinita molteplicità delle manifestazioni della sostanza, in ciascuna delle
quali - fosse anche l'ultimo degli enti - àlita il soffio vitale dell'"anima del mondo". Ne consegue la
negazione del tradizionale primato dell'anima umana, il ripudio "anti-umanistico" della dignitas hominis
classicamente intesa. Ma ciò non conduce la Lampas alla negazione deterministica della libertà. Al
contrario, la "magia" deve esaltare l'eccellenza e l'operosità dell'uomo. Il quadro ontologico è posto in
tensione con la ricerca di principi pratici in grado di consentire all'uomo di eccedere il "limite" della
natura: di forzarne i dettami sottraendosi alla passività propria dei bruti, di interferire nell'opera
inesauribile della "materia universale" giungendo a padroneggiare il proprio destino, di assumere,
finalmente, la funzione quasi divina (tornano qui temi centrali nella polemica anticristiana dello Spaccio)
di artefice della realtà.
La "magia" di Bruno si rivela così (e questo pare a noi il risultato più cospicuo della fervida stagione di
studi bruniani dispiegatasi in Italia a partire dagli anni Settanta) scienza della prassi, approdo di un
cammino di apprendimento e purificazione che, solo, concede - a chi abbia la forza di percorrerlo - libertà
e conoscenza. Vero "mago" è il "sapiente" o il "furioso" acceso dal fuoco d'amore per la verità, colui che
in sé realizza, di là dalla scissione di anima e corpo, l'unione di intelletto e volontà, di ragione e passione.
Non c'è spazio per la magia nera né per l'invocazione dei favori celesti. Si tratta, invece, di "progredire
nelle opere dell'intelligenza", sorretti da una razionalità capace a un tempo di indagare sperimentalmente
la realtà e di abbracciare il sistema delle passioni e degli affetti. "Si potrebbe dire - osserva Simonetta
Bassi nel commento al De magia naturali - che, da un certo punto di vista, il trattato sulla magia di
Bruno è un trattato sulle passioni che gonfiano le vele della ragione per permetterle una comprensione
profonda della realtà".
In questo razionalismo dell'affettività Bruno ci appare più moderno di molti zelanti guardiani della
modernità. Basti un ultimo accenno a un tema che attraversa l'intera sua ricerca. Come nello Spaccio la
celebrazione machiavelliana dell'operosità fa leva sull'endiadi di mano e intelletto e negli Eroici furori il
furore "eroico" risulta dalla fusione di anima e corpo, così nelle opere magiche la sapienza pratica è frutto
di un incontro tra ragione e passione che la "magia" appunto media e nel quale la ragione si trasforma,
dimette formalismo e astrattezza, diviene strumento pratico per la "riforma" del mondo e viatico alla sua
"nuova giovinezza".
Materialismo? Monismo naturalistico? Certo è la scoperta della vita della materia e, reciprocamente,
della presenza della materia nell'anima vitale. Come un fiume carsico questa intuizione correrà per
secoli, erodendo passo dopo passo il divario che ogni sacra teologia istituisce tra la terra e il cielo. Se
questo è vero, il rogo di Campo dei Fiori non poteva non ardere. Con troppo anticipo un "angelo della
luce" era apparso tra gli uomini per indicare loro la strada della libertà. Occorreva bruciarlo insieme ai
suoi libri. Conveniva per questo dichiararlo eretico e mago. E difendere poi con cura intransigente gli
steccati che eroicamente egli aveva tentato di travolgere. | 
