Un lumicino nella forestaLa lezione dell'Illuminismo al di là dei luoghi comuni nelle pagine dei suoi padri fondatori
Da Diderot a Hume, una scuola di pensiero che non teorizzava la Ragione trionfante, ma nutriva un amore disinteressato per la verità |
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Approvo una cosa e ne disapprovo un’altra. Chiamo una cosa bella e l’altra brutta. Giudico del vero e del falso. Distinguo tra ragione e follia. E ignoro i principi sui quali mi fondo nel far questo. Come in un teatro, i contenuti della mia mente compaiono, passano e ripassano, scivolano via e si rimescolano in una varietà infinita. Quando guardo fuori di me, trovo dispute, opposizioni, ire, calunnie, ignoranza. Quando guardo dentro di me, trovo solo dubbio e non sapere. Non è neppure vero che io sia in ogni istante cosciente di ciò che chiamo il mio io. Quella ragione che non riesce a fondare e a giustificare nessuna mia credenza, non riesce nemmeno a giustificare nessuna mia azione. E tuttavia giudico ed esercito la ragione e non posso fare a meno di ragionare, così come non posso fare a meno di respirare e di sentire. Nell’uomo c’è un indubbio desiderio di conoscere le cause. Molti filosofi e molte persone affermano, o meglio declamano, che la ragione è eterna, invariabile, di origine divina, mentre le passioni sono cieche, incostanti, ingannevoli. Ma questa della ragione è solo una superiorità presunta. La ragione non può mai contrapporsi alle passioni e non è mai il motivo di una qualche azione della volontà. Avvolti nelle tenebre, sembra che non abbiamo altra scelta se non fra una ragione falsa e la mancanza di ogni ragione. Per questo, nell’esercizio della filosofia, sembra di essere come un marinaio che ha evitato molti scogli, ha scansato a stento il naufragio e tuttavia ha ancora la temerità di mettersi in mare sulla stessa nave sconquassata e osa ancora proporsi di fare il giro del mondo.
Queste sono alcune delle risposte, fornite da David Hume, negli anni 1739-1740, alla immaginaria domanda «Che cosa è la ragione?». Questo tipo di risposta non è solo di Hume. Se si aprono i testi del più speculativo e battagliero fra i philosophes capita di leggere. «L’intelletto ha i suoi pregiudizi, il senso le sue incertezze, la memoria i suoi limiti, l’immaginazione le sue oscurità, gli strumenti la loro imperfezione. I fenomeni sono infiniti, le cause nascoste, le forme transitorie. Contro tanti ostacoli che troviamo in noi stessi e che la natura ci oppone, disponiamo solo di un’esperienza lenta e di una riflessione limitata. Queste sono le leve mediante le quali la filosofia si è proposta di sollevare il mondo». Denis Diderot, che è l’autore di questo passo, credeva che mediante l’opera dell’intelletto si potessero raggiungere solo alcuni staccati frammenti della totalità, credeva che si potessero accendere dei piccoli lumi all’interno di una grande e oscura foresta. Sperava che quei lumi si potessero moltiplicare fino a illuminare un terreno sempre più ampio. Lottava per questo, combattendo, a volte con ferocia, quanti pensavano che ci fossero terreni sottratti, di principio, alla critica della ragione.
Ma sapeva bene, proprio come Hume, che non c’è alcuna facoltà umana capace di cogliere le essenze, che non si dà alcuna coincidenza tra Ragione e Storia, che il mondo è simile a una foresta entro la quale si può solo tentare di aprirsi una strada. L’immagine manualistica dell’Illuminismo come epoca della ragione forte, dell’ottimismo, della povertà speculativa è stata spazzata via da più di mezzo secolo di studi. Eppure si continuano a ripetere le formule sulla ragione trionfante presenti nei manuali meno aggiornati. È come se, una volta fissati nella mente ai tempi della scuola media, alcuni pregiudizi fossero diventati parti ineliminabili del nostro sapere.
Dell’immagine ancora oggi circolante della grande Scolastica fa parte integrante il giudizio polemico che fu elaborato da Erasmo e dagli Umanisti. Chi si è abituato all’idea (che circola fino all’Ottocento e non è ancora morta del tutto) di un Medioevo oscuro resta un po’ sconcertato quando entra nella Cattedrale di Reims o vede funzionare un mulino a vento. Lo stesso vale per l’immagine di comodo della cultura positivista che fu costruita in Italia da Croce, Gentile, Papini e che ha iniziato a incrinarsi solo in tempi recenti. E lo stesso vale, naturalmente, anche per ogni altro ismo filosofico ivi compreso, naturalmente, l’Illuminismo.
Alla fine del Settecento l’abate Barruel scrisse le Mémoires pour servir à l’ histoire du jacobinisme nelle quali s’interpretava tutta la cultura illuministica come una diabolica congiura, abilmente guidata da uno o più grandi vecchi, diretta ad abbattere, in tutta Europa, i troni e gli altari. Barruel non è più citato, ma è oggi regolarmente citato, con molta compunzione, un grande libro: La dialettica dell’Illuminismo di Horkheimer e Adorno. Come il libro di Barruel, anche questo non fu scritto sulla Luna, ma nel fuoco di una battaglia. Gli autori erano due ebrei tedeschi che vivevano in forzato esilio negli Stati Uniti, un Paese che non amavano e che consideravano la quintessenza di una oppressione abilmente mascherata e nel quale il pensiero era ridotto a merce.
Gli anni nei quali scrissero erano quelli delle fulminanti vittorie di Hitler, il quale sembrava davvero in procinto di mantenere la sua promessa: mille anni di dominio nazista sul mondo. In quel contesto i due autori cercarono di rispondere a una domanda che era nella mente e nel cuore di molti: perché l’umanità sta sprofondando nella barbarie? Horkheimer e Adorno si erano rispettivamente occupati di sociologia della famiglia e di filosofia della musica. Non si erano mai occupati del Settecento, soprattutto non avevano mai letto con cura i testi dei grandi filosofi del Seicento. Scrissero un libro geniale, all’origine del quale stavano due salde convinzioni. La prima era la ferma credenza di vivere nell’epoca dello «sfacelo della civiltà borghese». La seconda era la tesi (saldamente collegata alla prima) secondo la quale il nazismo, nato nel cuore dell’Europa, era stato generato dall’Illuminismo, dal liberalismo, dalla società borghese e ne era il legittimo e inevitabile figlio. Le origini del male erano annidate entro il cuore di ciò che chiamiamo bene.
La condanna del nazismo si trasformava in una condanna senza appello di tutta la modernità. Si possono ripetere oggi, come dotate di senso, le loro tesi? Oppure, strappate dal loro contesto, diventano solo una delle tante formule impiegate dagli apocalittici di turno? Nella storia, come si sapeva prima di Hegel e si torna faticosamente a ricomprendere dopo Löwith e dopo la fine dei grandi racconti, non ci sono mappe già tracciate, né strade, né linee ferroviarie già costruite. La storia è imprevedibile, distrugge una montagna di programmi, scappa continuamente di mano agli uomini che tentano di costruirla.
Per sfuggire a questa poco consolante constatazione, dovrei pensare (in analogia con la tesi di Horkheimer e Adorno del male annidato nel bene) che i tribunali dell’Inquisizione e la tortura di circa 300.000 streghe siano impliciti nella filosofia di Tommaso o nella predicazione di Gesù? Oppure dovrei credere che il nazismo discenda direttamente dalla filosofia di Nietzsche? Non sono, quelli di questo tipo, procedimenti troppo facili, spiegabili solo in situazioni nelle quali gli intellettuali si sentono costretti a scegliere fra il combattimento ravvicinato e la ricerca paziente della verità? Se è vero che la «fine del moderno» è segnata dalla fine dei «grandi racconti», dalla loro inconsistenza e impossibilità, non è ora di rendersi conto che il più grande e il più meta fra tutti i grandi racconti e i metaracconti possibili ci è stato offerto fra il 1920 e il 2000 (con una ripetitività che non saprei meglio definire che come insaziabile) da quegli autentici omogeneizzatori della storia che sono stati e sono i teorici della crisi? La millenaria storia che essi ci narrano non è infatti meno omogenea e premeditata di quanto non fosse la storia caricaturale tracciata dagli hegeliani e dai positivisti sulla base di un’immagine eroica e trionfalistica della modernità.
Quando pubblicò(nel 1979) una sua antologia di testi illuministici, anche Isaiah Berlin condivideva alcune delle formule allora consuete che circolavano sull’Illuminismo e che erano proprie anche dell’antilluminista Benedetto Croce. Affermava infatti, proprio come Croce, che «si rivelò illusorio il sogno degli illuministi, la dimostrazione che tutto ciò che è al mondo è mosso da mezzi meccanici e che tutti i mali possono essere gradualmente curati». Ma Berlin, che era in primo luogo, e per sua consapevole scelta, uno storico delle idee, scrisse anche: «La potenza intellettuale, l’onestà, la lucidità, il coraggio, l’amore disinteressato per la verità che caratterizzò i migliori pensatori del Settecento rimane, fino a oggi, senza confronti».
Di fronte alle eredità non si tratta di tessere elogi degli antenati, ma di effettuare scelte. Si pensa che esista un’unica ragione o che ne esistano due? Una che si arrabatta nel mondo del quotidiano e individua i quark e le catene del Dna ed è "strumentale" e un’altra che è posseduta solo dai filosofi (i quali, a differenza degli io inautentici ovvero uomini comuni) sanno davvero e propriamente pensare? e la Ragione con la maiuscola, a differenza della prima, sarebbe una caratteristica solo dei filosofi e sarebbe in grado di scrivere il grande racconto del destino dell’Occidente, del suo tramonto e della sua fine?
In genere i filosofi si eccitano molto quando qualcuno garantisce loro che la filosofia è il pensiero dell’essenziale e che la storia della filosofia coincide con la storia del mondo. Ma si tratta di una tesi che nasce dal loro invincibile parrocchialismo come, in modi diversi, sapevano bene Aristotele, Montaigne, Bacon, Hume, Marx, Dewey. Anche gli Illuministi lo sapevano: avevano infatti la debolezza di credere che le verità non devono essere solo oracolarmente enunciate; e che i filosofi, di conseguenza, non devono avere nulla a che fare con i sacerdoti e con i Pastori dell’Essere, potendo, in quanto filosofi, parlare di Dio, ma non parlare con Dio. Non si facevano molte illusioni sulla vittoria finale. Da uno dei loro grandi maestri inglesi avevano appreso che la filosofia è simile a una grande avventura, a un viaggio, su fragili caravelle, al di là delle colonne d’Ercole. Il naufragio va messo nel conto, perché, quando inizia quel viaggio, anche le ragioni di sperare sono fragili e solo su di esse, in mezzo all’Oceano, possiamo contare. Quel loro nume filosofico, quando aveva dovuto chiarire il significato del termine ragioni della speranza, aveva precisato: sono le ragioni che ci preservano dalla disperazione. | 
