| Sguardo inquieto sul '900 |
L'agile volumetto di Stefano Petrucciani, recentemente uscito per Laterza nella collana
"Maestri del Novecento" - Introduzione a Habermas - costituisce un'utile guida alla lettura
di uno dei protagonisti più influenti della cultura filosofica contemporanea, tuttora
impegnato sul versante della battaglia ideale nei confronti di correnti che a vario titolo e
su fronti diversi (dal postmodernismo al revisionismo storiografico, dal neoconservatorismo
al neoliberalismo di coloro che inneggiano alle "magnifiche sorti e progressive" della
globalizzazione) proclamano la "fine della storia" e il tramonto della politica come prassi
collettiva di emancipazione e di liberazione. Petrucciani ha il merito di ricostruire nelle sue
linee essenziali il cammino di pensiero di uno degli intellettuali più creativi della cultura
filosofica del secondo dopoguerra, nel quale l'appartenenza ad una tradizione nazionale
come quella tedesca si è intrecciata con la dimensione europea e mondiale. Forse, se c'è
un limite nella limpida ricostruzione storico-filosofica che Petrucciani traccia del percorso
habermasiano, esso sta nella limitata focalizzazione della posizione occupata da Habermas
all'interno della cultura filosofica europea. Egli ha assunto sempre più da un lato una
collocazione di cerniera tra la prima generazione della Scuola di Francoforte e il resto della
cultura tedesca, e dall'altro un ruolo di dialogo precoce e fecondo con gli orientamenti
"analitici" post-neopositivistici e post-wittgensteiniani che maturavano nel mondo
anglosassone. Non potremmo spiegarci altrimenti l'impresa habermasiana di allargare
l'orizzonte dell'originaria "teoria critica" aprendola ad un confronto interattivo con gli esiti
più stimolanti ed innovativi dell'enciclopedia novecentesca dei saperi.
A questo proposito, basterà leggere i Profili filosofico-politici, pubblicati in questi giorni
presso Guerini e Associati nell'impeccabile traduzione di Leonardo Ceppa, per rendersi
conto che Habermas è davvero un crocevia del paesaggio filosofico del Novecento, una
sorta di officina in cui non c'è frammento di pensiero - dalla fenomenologia di Husserl e
Heidegger all'ermeneutica di Gadamer, dal pragmatismo americano di Peirce al fallibilismo di
Popper e Albert, dall'antropologia filosofica di Gehlen alla psicogenesi della conoscenza di
Piaget, dalla dottrina dei sistemi di Parsons e Luhmann agli sviluppi della teorie del
linguaggio di Chomsky e di Austin e Searle - che non venga interrogato ed appropriato in
un nuovo medium filosofico che Habermas si sforza di elaborare come un work in progress.
In particolare, i ritratti raccolti in questo volume e disegnati nell'arco di quasi mezzo
secolo (dedicati a figure emblematiche come Cohen, Jaspers, Bloch, Gehlen, Adorno,
Benjamin, Löwith, Arendt, Gadamer, Scholem, Marcuse) documentano non solo l'apertura
a tutto campo del lavoro teorico di Habermas, ma soprattutto il tentativo, ricco di pathos
per i suoi schietti accenti autocritici, di riconciliare la cultura tedesca con le grandi
tendenze filosofiche che ad un certo punto della storia della Germania erano state
emarginate e represse.
Almeno due di questi saggi-medaglione - "L'idealismo tedesco dei filosofi ebrei" del 1961 e
"Gershom Scholem. La torah travestita" del 1978 - vanno segnalati in quanto espressione
del progetto di una riforma della coscienza storica tedesca, chiamata non solo ad
ammettere la "colpa" della Germania nell'Olocausto, ma soprattutto a riconoscere che
"l'eredità ebraica assimilata allo spirito tedesco è diventata indispensabile alla nostra vita
e alla nostra sopravvivenza". In questa luce, Heidegger, Jünger e Schmitt sono i
rappresentanti sì dello "spirito tedesco", ma anche della sua "pericolosità" nel momento in
cui esso ha attraversato il Rubicone dell'adesione al nazionalsocialismo e all'antisemitismo.
Habermas rivendica per la Germania l'urgenza di riappropriarsi delle tradizioni
ebraico-tedesche e di "usare queste tradizioni in maniera tale che lo sguardo degli esiliati
- addestrato su Marx, Freud e Kafka - possa ora volgersi su di noi, recuperando come
qualcosa di vitale le componenti che erano state rimosse, estraniate e congelate". In
fondo, che cos'altro è la richiesta dello Habermas degli ultimi anni di un "patriottismo della
Costituzione", fondato su un universalismo rispettoso delle differenze e nient'affatto
coattivo ed omologante, se non la proiezione in termini di teoria politica della traduzione in
termini secolari del concetto messianico di "verità" scoperto da Scholem nella storia della
mistica ebraica e che consiste nel conciliare la molteplicità discordante delle
interpretazioni con l'unità della torah? Come dire: il "fallibilismo del processo conoscitivo" si
può conciliare con la "prospettiva incondizionatamente valida della conoscenza in sé", se
assumiamo che tutte le tradizioni posseggono, in un certo senso, "la natura ambivalente di
una torah travestita, ossia di una torah che conserva scintille di verità senza concedere
(...) la luce della certezza".
Nell'idea delle "scienze ermeneutiche ricostruttive", che Habermas propone negli anni '80
per tenere insieme istanze fallibilistiche ed istanze critico-normative, rivive l'esigenza di
riassegnare una funzione alla filosofia che non sia di mero complemento ai saperi
scientifici, ma la prosecuzione della tradizione dell'Aufklärung, dell'analisi critica del
presente. Peraltro, la polemica che Habermas ingaggia con Rorty quando questi propugna
un'idea "edificante" ed "etnocentrica" di filosofia e di democrazia è la spia del bisogno
habermasiano di non disperdere il patrimonio vetero-europeo della critica del presente
nella fabula neoliberale del migliore dei mondi possibili. Naturalmente, Habermas è stato fin
dagli anni '60, nel confronto con Popper prima e con Kuhn e le epistemologie
post-neoempiriste poi, sempre sensibile alle richieste di sottoporre all'onere della prova
empirica la costruzione della teoria. Ma non ha mai ceduto alle sirene dello scientismo.
Così pure, la cosiddetta svolta linguistica - sancita nell'"opus magnum" della Teoria
dell'agire comunicativo (1981) - che condurrà Habermas ad enucleare una pragmatica
universale e a porre l'accento su una teoria discorsiva della verità e su un'intesa fondata
su pretese di validità discorsivamente riscattabili, indubbiamente mantiene in sé una sia
pur "debole", come direbbe Benjamin, luce messianica, che sopravvive prima all'interno
dell'etica discorsiva o comunicativa e poi nella travagliata riflessione sulla democrazia. In
realtà, il fatto che Habermas non accetti, come giustamente sottolinea Petrucciani, il
modello "minimale" di democrazia proposto da Bobbio attesta il carattere tuttora aperto
della ricerca di Habermas e il suo sforzo di coniugare dimensione descrittiva e dimensione
normativa di una concezione "deliberativa" della democrazia, che, per scongiurare il rischio
di inaridirsi a mera sovrastruttura politica del mercato capitalistico globale, ha bisogno di
rialimentarsi incessantemente alle fonti di un "potere comunicativo" che è quello dei
soggetti che agiscono di concerto. Non a caso, nel '98, nel rilevare l'attualità
dell'intuizione marcusiana circa il nesso tra "produttività economica" e "distruttività
sociale", Habermas lanciava l'allarme che la concezione democratica della società, "una
società che dovrebbe trasformare politicamente se stessa a partire dalla volontà e dalla
coscienza dei cittadini riuniti", sta per divenire un pezzo di archeologia politica o un'utopia
"pericolosa". | 
