| Il tempo oltre la dimensione umana |
Nel corso dell'ultimo secolo il termine "filosofia della storia" è stato inteso spesso in
senso dispregiativo. Fare filosofia della storia ha significato, per molti, ragionare sul
senso di ere ed eventi, sul destino e sul fine ultimo della storia degli uomini, mettendo
in rapporto dati, sintomi, segni, giudizi, con una qualche forma di metafisica o di
teologia. E, in effetti, è appunto così: la filosofia della storia implica comunque, per
quanto li si mascheri sotto nuovi gerghi professionali, percorsi simili a quelli che, tra
Tardoantico e Medioevo, erano stati tracciati da Agostino o da Gioacchino da Fiore, nei
quali la teologia cristiana veniva rielaborata alla luce della crisi dell'Impero Romano o
della Chiesa del XII secolo.
Il punto è che la filosofia della storia, rispetto ad altre operazioni che si possono
genericamente definire filosofiche, implica in modo specialmente prossimo e diretto un
sistema. O almeno lo implica in modo più evidente delle analisi filosofiche in cui ci si
intrattiene, ad esempio, su questioni come lo stabilire se i nomi propri si riferiscano o
no ad oggetti, oppure se la mente sia un automa e dunque i calcolatori pensino. Per
questo, in epoche in cui le teologie sono fragili e le metafisiche pretendono di non
esserlo, pochi hanno tentato costruzioni di filosofie della storia che si dichiarassero
tali. Per lo più, le filosofie della storia che sorreggono il pensiero dell'Occidente
contemporaneo scorrono sotterranee nella cultura di massa, segnando il nostro tempo
con un'efficacia pari alla mancanza di scrupoli teorici.
La grande filosofia moderna, almeno a partire da Kant, aveva del resto già compreso che
pensare e agire senza una filosofia della storia è impossibile. Le filosofie della storia,
anche quelle salvifiche o terroristiche proposte dalle tante nuove religioni di setta, o
magari quelle progressivo-liberali, ancora manifeste nel discorso politico
dell'Occidente contemporaneo, non possono essere giudicate semplicisticamente come
pure illusioni, utili solo a rimuovere i guai del presente. Certo, il lavoro del filosofo
della storia è rischioso. Per quanto lo si voglia svolgere in modo prudente e scientifico,
ha qualcosa in comune con quello dello sciamano e dell'indovino; ma anche con questa
consapevolezza la grande filosofia non ha mai rinunciato a fare esplicitamente filosofia
della storia. Si tratta, essenzialmente, di individuare e interpretare segni traendo da essi
risposte su ciò che è sconosciuto per eccellenza, il futuro, per illuminare così anche il
passato.
Ogni segno ha però la sua natura, e la sua modalità di interpretazione. La Rivoluzione
francese, ad esempio, fu letta da Kant e Hegel come il primo inizio di una nuova era,
l'era della libertà di tutti. La catastrofe della prima Guerra mondiale, per molti posati
professori universitari, fu invece l'occasione per concludere che l'Europa avesse
definitivamente consumato il suo destino.
Ma è possibile anche rivolgersi a segni di genere diverso, meno interni al gioco delle
cose umane. Tra i molti intricati percorsi che le riflessioni di filosofia della storia
raccolte da Ernst Jünger in Al muro del tempo (Adelphi, pp. 283, L. . 34.000)
presentano al lettore, uno dei più evidenti e significativi parte appunto da questa
premessa: l'era attuale (il libro è del 1959) segnerebbe il passaggio da una storia fatta di
imperi, rivoluzioni e cicli economici, ad una storia che si potrebbe definire con buona
approssimazione "naturale". La storia umana, quella nata con Erodoto e Tucidide, quella
che definisce l'uomo come essere storico, sta lasciando il posto ad una storia misurabile
con tempi cosmologici, geologici, persino astrologici, meglio che con tempi scanditi da
eventi umani.
I segni che indicano l'ingresso in questa era poststorica sarebbero molti, e di varia
forma. Il più razionale è fornito dalle scienze paleontologiche ed archeologiche. La
storia dell'uomo come essere storico ha bisogno della cesura tra preistoria e storia, tra
mito e documento, ma questa cesura viene sempre più retrodatata, e comunque resa
sfuggente, dalla scoperta (novecentesca) che le civiltà precedenti gli Egizi o i Sumeri
sono state abitate da uomini che pur non avendo lasciato testi disponibili per l'arte
interpretativa dello storico, si sono espressi in segni e simboli. Segni e simboli che
sono a loro volta sempre storici, ma che per essere compresi in profondità hanno
bisogno delle forme del mito.
Il passato preistorico si popola dunque di storie, alterando la dimensione tradizionale
dei due millenni e mezzo degli atlanti storici, ma questa alterazione si proietta a sua
volta sulla storiografia classica: il mito penetra nella storia greca, e poi anche in quella
moderna, essa stessa leggibile, ora, oltre il senso fornito dalla narrazione storiografica
(che si tratti di Tucidide, Gibbons o Croce). L'umanità storica ha voluto tenere lontano il
mito, ha voluto conservare il suo nomos contro le potenze notturne e magiche della
preistoria, ma in profondità quel nomos trae la sua vita proprio dal mito.
Un altro segno, forse il più evidente, dell'ingresso nell'era poststorica, sono le
particolari forme con cui la tecnica manifesta la sua potenza. Il controllo dell'elettricità
- Jünger sembra molto impressionato dal parafulmine - costituisce già un passo decisivo
verso l'avvicinamento alle forme di energia condivise dai viventi. Ma la tecnica
modificatrice per eccellenza è quella che entra nel bios, nel sistema vitale del mondo: la
medicina e la genetica. L'uomo si è voluto assumere, a questo punto, la responsabilità
della propria evoluzione. Non è - per fortuna, secondo Jünger - una responsabilità piena,
anche se la libertà, in accordo con Hegel, è ormai parte insopprimibile del processo. E'
una decisione mossa da una potenza invisibile e inconsapevole che plasma la
trasformazione dell'animale erede degli ominidi in un essere vivente che si modifica da
sé, ma di cui insieme si percepisce la colpa.
Perciò l'uscita dall'era storica non consiste solo in un cambio di mentalità o di
fondamento metafisico: è una trasformazione che si annuncia soprattutto biologica, in
cui però - questo è il tratto forse più rilevante del discorso di Jünger - entra il libero
arbitrio. E' per questo che solo una morale trascendentale, assoluta - nel senso più
profondo e antiumanistico possibile - può confrontarsi con questa trasformazione, pur
non essendo sufficiente per dominarla. La percezione, ormai comune, che gli eventi
siano destituiti di senso, significa semplicemente che la ragione non riesce ad essere
alla loro altezza. Il futuro è più vuoto e più ostile, ma questo comporta soltanto che la
trasformazione già in atto sarà sempre più rapida, e che la spaventosa potenza dei
processi energetici aumenterà ancora. Si tratta di innalzare la ragione abbastanza da
vedere il senso di questo aumento, andando oltre il muro del tempo storico, e questa,
appunto, non può che essere una libera decisione.
Le ragioni di Jünger, al di là di un certo eccessivo gusto per il vaticinio, hanno forse
aumentato il loro peso rispetto a quarant'anni fa. Soprattutto di fronte alle difficoltà
della filosofia contemporanea nel comprendere i risultati ontologici della scienza e
della tecnica, di ciò che le scoperte e le tecniche degli ultimi anni hanno prodotto sul
piano dell'essere, nel senso più semplice e immediato del termine. Un problema che non
può venire affrontato, come accade, analizzando la metodologia delle scienze.
Il timore perbenistico di mettere di mezzo la biologia nei ragionamenti sulla "persona" è
in questo senso deleterio. Jünger crede, con Hegel (e Kant) che la libertà sia ormai
stabilita, che non può più essere dimenticata, ma che per non restare inchiodati al muro
del tempo si debba comprenderla all'interno di un nuovo tempo, naturale e insieme
illuminato dai significati originari legati alla presenza dell'uomo sulla terra. Non
possiamo sapere se e quanto lo scrittore tedesco fosse consapevole della presenza di
questo stesso problema già nelle origini illuministiche della storiografia
contemporanea. | 
