RASSEGNA STAMPA

30 APRILE 2000
editoriale
Etica, la Chiesa non può tacere
La rivista "Micromega" dedica un numero intero a Dio.
Per il prefetto dell'ex Sant'Uffizio "il consenso cristiano di fondo, che fino a 50 anni fa sembrava stabile, va sempre più sfaldandosi"
"Ciò non significa che la fede non dica più nulla alla società che cambia. E che possa essere neutrale su questioni come la vita e la famiglia"
Cardinale Ratzinger, di fronte al dolore umano la domanda teologica non pare più essere "chi è Dio?", bensì "dov'è Dio?". In quest'ottica il valore della riflessione teologica deve essere attestato dal suo immediato riferimento alla sfera pratica?
"Io sono molto scettico nei confronti di questi slogan: danno l'impressione che si tratti di spunti fino ad ora assai poco maturi.
Anche il tanto sbandierato riferimento alla prassi, a proposito della questione della teodicea, rimane in fin dei conti un discorso molto teorico. Mi sembra che l'istanza avanzata, che la teologia sia sensibile alla sofferenza, abbia sempre fatto parte degli aspetti costitutivi della vita cristiana. In questo senso, che la religione del Dio sofferente abbia un particolare dovere di assistenza nei confronti degli afflitti, e che ciò costituisca un settore fondamentale della prassi cristiana, mi sembra un fatto non utilizzabile contro la riflessione teologica della Chiesa. La caritas, la cura nei confronti di colui che soffre, in tutta la singolarità e contingenza che lo qualificano, è stata percepita in ogni tempo come un tratto distintivo del cristiano, anche se è vero che in tutte le epoche c'è stato un ricorso alla violenza da parte dei cristiani. Certamente, una fede che guarda al crocifisso deve teorizzare un'attenzione particolare per tutti i "crocifissi", cioè per tutti coloro che soffrono. Questa fede dovrà provare una dedizione tutta speciale alla causa di quanti sono oppressi dal potere dei potenti o semplicemente dalla miseria della loro situazione. Ma tutto ciò non mi sembra giustificare una riduzione della teologia, nel suo insieme, al pensiero della teodicea, perché in tal modo non si fanno più emergere quelle grandi energie che alimentano l'impegno nei confronti di coloro che soffrono e l'intima speranza che viene loro instillata. Questo rischio è connesso, in generale, con quella svolta antropologica che, pur incontrando il favore della teologia, ha finito per allontanare Dio dal campo visivo di questa, non da ultimo nell'intento di renderlo più comprensibile. Così, non di rado, la teologia si è talmente calata nella sfera mondana da mettere in secondo piano il suo vero oggetto. L'esempio classico in tal senso è una variante della teologia della liberazione, che trasforma la redenzione in una teoria politica. Dietro tutto ciò si nasconde l'idea che il cristianesimo, così come è stato esperito e vissuto fino ad oggi, non abbia modificato il mondo, e che pertanto la fede, nella sua forma tradizionale, sia insufficiente e debba finalmente diventare prassi, cioè debba essere trasformata in una teoria politica. Ma proprio in questo modo la fede decade al livello delle molte teorie politiche, e poiché essa ciò nonostante si ammanta di senso religioso, finisce per assolutizzare l'empirico e in tal modo non offre più ciò che la fede propriamente potrebbe donare".
Non è dunque possibile ricondurre le sfide della teologia sul terreno della nuova concezione di plausibilità situazionale, tipica della nostra visione moderna e secolare del mondo, e alla quale i teologi - intellettuali che vivono nel proprio tempo - non possono né vogliono sottrarsi? Che cosa ne pensa, a questo proposito, dello statuto della teologia come insegnamento universitario che si confronta con le problematiche delle discipline laiche?
"La teologia non opera in un universo vuoto, e quindi deve continuamente chiedersi entro quale orizzonte sia collocata, a che punto siamo arrivati, che cosa dobbiamo lasciare cadere, dove dobbiamo completamente rinnovarci. Di fronte a una visione del mondo per molti aspetti radicalmente nuova, elaborata nel Novecento, la teologia si vede di fronte al compito di riproporre la questione di come la fede possa conservare la propria identità e insieme anche rinnovarsi. Naturalmente, la voce di quest'epoca si fa sentire soprattutto nelle università. A dire il vero, solo in Germania esistono facoltà teologiche statali: è forse per questo che il pensiero teologico tedesco appare particolarmente tormentato. Ma anche in altre realtà accademiche - penso agli atenei di lingua inglese, ma anche a quelli del mondo latino, pur con le diverse varianti - il contatto con ciò che il nostro tempo sembra suggerirci e ciò che sembra escludere è indispensabile e fecondo, sicché direi che la situazione tedesca denota una particolare tensione e urgenza che però sono riscontrabili, secondo differenti modalità, anche nel resto del mondo".
Popper e Kelsen hanno affermato che la democrazia, essendo un ordinamento necessario - perché privo di alternative - non è un metodo per il reperimento della verità, né può valere da fondamento per la verità stessa; al contrario, essa esclude deliberatamente tutte le questioni concernenti il vero, così da consentire una convivenza ispirata alla formula: "La maggioranza è preferibile alla verità". È per questo che il modello democratico non potrebbe funzionare se applicato alla Chiesa?
"Su questo punto sono d'accordo con Popper e Kelsen. La democrazia è valida e sensata all'interno di una sfera ben determinata, ma ci sono appunto certi ambiti per i quali essa non ha senso. Quando il pensiero della verità è in crisi, anche la Chiesa viene ridotta alla sua dimensione sociologica, e il rapporto di Dio con il suo popolo non è più concepito a partire soprattutto da Dio.
Stando così le cose, i cristiani ritengono che dovremmo inventarci noi stessi ciò che la Chiesa deve fare, e che potremmo farlo in maniera appropriata solo adottando il principio della maggioranza.
Ma se i membri di un gruppo stanno cercando insieme ciò in cui vogliono credere, mi domando perché la maggioranza, laddove decida qualcosa, dovrebbe essere vincolante anche per la minoranza".
Ma il riconoscimento di una democrazia neutrale rispetto alla verità non implica anche una presa di posizione a favore delle differenze? La Chiesa direbbe cioè: noi vogliamo conservare intatta la nostra verità, ma non abbiamo nessun'altra esigenza da far valere nei confronti della società pluralistica. Da questo punto di vista, non le sembra inconcepibile l'idea stessa di una politica della Chiesa, così come viene condotta dai partiti politici cristiani?
"Nell'impero romano, all'interno del quale la Chiesa rappresentava solo un'esigua minoranza, essa poteva però contare su di un consenso sempre maggiore quando contrastava l'usanza, voluta dalla religione politica, di prostrarsi davanti all'imperatore.
Era una spina nel fianco che finì per mettere in crisi l'intero sistema e per condurlo al tracollo. Diversamente stanno le cose in una società ancora dominata da un sostanziale consenso cristiano.
Tocqueville trovò a fondamento della democrazia americana una radicata fede protestante, alla quale tutti i cristiani potevano richiamarsi. Anche in Europa, persino dopo l'esperienza dell'Illuminismo e della separazione di Chiesa e Stato, è sempre stata ben presente una coscienza cristiana più o meno forte, che si riflette ad esempio nella concezione del matrimonio e della famiglia o nell'adozione delle festività cristiane come principali scansioni dell'anno solare. Tuttavia oggi dobbiamo ammettere che questo consenso cristiano di fondo, che solo cinquant'anni fa sembrava solido e duraturo, va sempre più sfaldandosi. Ma questo non può significare che la Chiesa non sia più in grado di dire niente a una società in via di trasformazione. Certo, qua e là essa dovrà tirarsi indietro di fronte alla società nel suo insieme, e non potrà più influire sulla politica come faceva un tempo. Però la Chiesa non potrà nemmeno condannarsi al silenzio quando sia convinta di dover combattere non già per cause confessionali, ma per difendere quel minimo di eticità che è indispensabile alla condizione umana, e che potrebbe e dovrebbe essere evidente già in linea di principio; mi riferisco ad esempio all'intangibilità della vita umana o alla questione della struttura familiare rispetto ad altre possibili forme di convivenza. Se la Chiesa vuole ottenere che questo minimo di eticità che essa rappresenta trovi spazio anche nelle legislazioni, non può limitarsi a produrre argomenti di tipo religioso, ma deve sforzarsi di dimostrare che le sue posizioni possiedono un'evidenza universale. Perciò, a seconda della situazione storica in cui si troverà ad operare, la Chiesa dovrà differenziare il proprio approccio nei confronti della pubblica opinione. Essa non potrà però mai essere del tutto neutrale di fronte alle strutture etiche di una determinata società. Se poi i partiti possano o debbano definirsi cristiani, e fino a che punto, è un'altra questione, che adesso non oso nemmeno affrontare".
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