RASSEGNA STAMPA

11 APRILE 2000

MARIO PORRO Nella natura è scritto l'agire moral

L'inizio della modernità coincide con la "morte della natura", ha scritto l'ecofemminista Carolyn Merchant: in Bacone la natura è il nemico da assoggettare, in Cartesio si riduce a materia inanimata, misurabile e manipolabile, a cui non è più dovuto il rispetto che sorgeva dal senso di partecipazione alla Madre Terra. Per chi ha cercato di rinnovare il senso della responsabilità umana verso la natura, le radici della nostra crisi ecologica non sono però da cercare solo nell'instaurarsi del paradigma meccanicistico nel Seicento. Lo storico della tecnica Lynn White ha segnalato le responsabilità della tradizione ebraico-cristiana, che affida alla sacralità esclusiva dell'uomo la missione di governare una natura da cui il divino si è ritratto.
Hans Jonas (scomparso nel 1993) ha scorto nella separazione gnostica fra uomo e mondo l'anticipazione del cartesiano dualismo fra spirito e materia. Nel suo libro più noto, Il principio responsabilità (Einaudi, 1979) Jonas, che fu allievo di Heidegger, mirava a restituire dimensione etica al rapporto umano con la natura, invitava a prendersi cura dell'essere, in nome delle generazioni future. Da poco Einaudi ha tradotto Organismo e libertà (una raccolta di saggi degli anni Cinquanta e Sessanta, tradotti in italiano da Anna Patrucco Becchi, pp.310, L.
.38.000) che di quel libro costituisce il presupposto ontologico e metafisico.
Nella tradizione gnostica, a cui Jonas dedica i suoi primi lavori, sono prefigurati anche gli esiti nichilistici del nostro secolo: spogliata la natura di obiettivi e fini, ridotta alla causalità meccanica di particelle inerti, non esiste più norma che possa dare sanzione ai fini umani. Nella perdita dell'immagine di un cosmo a cui l'uomo possa sentirsi affine ("acosmismo antropologico"), nello svuotamento spirituale dell'universo di cui prenderà atto la nietzschiana morte di Dio, l'unica norma a cui l'uomo possa affidarsi rimane la sua volontà di potenza.
Se l'uomo gnostico abitava una natura antidivina e malvagia, l'uomo moderno si trova gettato in una natura indifferente all'esistenza umana; il valore è l'esito solo dell'atto di valutazione dell'uomo, unica fonte dei diritti e dei doveri, e l'etica si rinserra nello "spietato antropocentrismo" della tradizione occidentale.
Promuovere una fondazione dell'etica ecologicamente orientata, nell'urgenza richiesta dai tempi in cui l'intera biosfera è sottoposta alle potenzialità distruttive della tecnica dispiegata, impone di riconoscere l'esigenza morale del dover essere dell'essere: il nuovo imperativo categorico - che ci sia un'umanità futura - implica una concezione dell'essere in cui trovino fondamento valori e scopi, una rinnovata immagine della natura che le restituisca la dignità dell'organismo che agisce in vista di fini. Il percorso della modernità rischia di scivolare nel vicolo cieco di una razionalità in cui l'homo faber si trasforma dapprima in homo creator, grazie al potere inventivo della tecnica, e poi in homo materia, oggetto di manipolazione (si vedano i saggi su clonazione e morte cerebrale in

Tecnica, medicina ed etica (Einaudi). La proposta di Jonas si condensa allora in una biologia filosofica che assume consapevolmente accenti premoderni: si richiama ad una ontologia aristotelica, giocata sul nesso materia-forma, e sul recupero delle cause finali, giudicate antropomorfe dai fondatori della scienza moderna; fa dell'etica una parte della filosofia della natura, per cui i criteri prescrittivi dell'agire morale sono inscritti nella natura stessa. La riunificazione della sfera della verità e di quella dei criteri morali elude la distinzione di Hume tra fatti e valori e non ha timore di porsi sul crinale di ciò che la tradizione analitica chiama "fallacia naturalistica", cioè l'indebita derivazione del dover essere dall'essere. La leva su cui Jonas fonda la sua ontologia è l'unità psicofisica dell'organismo, che sarebbe enigmatica sia per il materialismo che per l'idealismo, i due poli in cui si è ripartito l'antico dualismo. Anche il materialismo evoluzionistico, nell'affidare al gioco casuale delle mutazioni la generazione di nuove forme di vita, prepara il ritorno della forma moderna della gnosi, cioè l'esistenzialismo: in un universo abitato da cause ma privo di motivi, il senso della vita non rientra più nelle finalità della natura, ormai incapace di imporre norme, e spetta all'uomo dare senso all'esistenza terrena. E' l'evoluzionismo stesso, tuttavia, restituendo l'umano alle sue origini biologiche, a suggerire che una dimensione spirituale possa scorgersi anche negli antenati dell'uomo e che gli attributi dell'anima (l'interiorità, il sentire, la capacità di porsi dei fini) siano presenti fin dai primi passi del vivente. Il principio per cui la vita e la coscienza sono proprietà emergenti, qualità nuove rispetto alle loro componenti fisiche, va temperato per Jonas dal principio di continuità, in modo che ciò che è superiore e più ricco ci offra indicazioni su ciò che è inferiore; in altri termini, invece di assumere la prospettiva riduzionista, spiegare il complesso a partire dal semplice, si può riconoscere il carattere dell'essere da quanto ha di più sviluppato. Nei vertici della soggettività e dell'agire intenzionale rivolto ad uno scopo, si dà testimonianza di quanto abita la realtà nel suo complesso; la parte emersa dell'iceberg dà voce a quanto resta muto sotto il pelo dell'acqua. La vita, argomenta Jonas, è individualità, totalità che si integra nel momento stesso di compiersi, unità che dura perché si autorinnova; conservando la sua identità nel continuo rapporto di assimilazione ed espulsione col mondo circostante, la forma organica manifesta la sua "libertà bisognosa" verso la materia, dalla cui identità inattiva si emancipa gradualmente. La chiusura della sua totalità funzionale verso l'interno dispiega le condizioni per l'apertura correlativa al mondo. L'organismo costruisce così la sua identità revocabile e precaria, la fragilità della vita abbandona la simultaneità dello spazio e si lancia, con evidenti echi bergsoniani, nel cammino della temporalità, sempre in procinto di diventare altro restando se stessa, di trascendersi: qui sta la radice della sua natura teleologica ed insieme la sua iscrizione originaria sotto il segno della morte. Lo strato basilare dell'esistenza organica, che si manifesta nel metabolismo, è già la prima forma della libertà: la sostanza vivente assume una posizione di precaria indipendenza dalla materia, e l'evoluzione animale è scandita da una progressiva presa di distanza dal mondo per potersi meglio riferire ad esso, grazie soprattutto alla funzione della vista. In tal modo si realizza quella perdita di immediatezza nel rapporto con le cose, si inserisce il vuoto fra l'interesse immediato e il soddisfacimento, si opera lo scarto fra l'appartenenza ad un ambiente e l'avere un mondo, distinzione che Jonas riprende dall'antropologia di Gelhen. In questo radicamento dello spirituale nell'organico, e nella descrizione del cammino dall'ameba all'uomo come percorso di conquista della libertà, restano forti le tracce dell'idealismo tedesco, di Schelling e di Hegel; certo, la biologia degli ultimi decenni ci consentirebbe di tradurre il lessico di Jonas nelle modalità dei processi di auto-organizzazione e di autopoiesi, e sarebbe facile obiettare che il materialismo, dopo Prigogine (per citare solo un nome), non può inscriversi sotto una chimica e una fisica dell'inerte e del determinismo ripetitivo. Resta però il fatto che l'obiettivo di Jonas, superare il contrasto tra fisico e psichico, fra materia e spirito, incrocia alcuni dei nodi centrali del pensiero contemporaneo. Giustamente, il curatore del volume einaudiano, Paolo Becchi, segnala le analogie con Merleau-Ponty in relazione alle pagine sulla percezione e la vista, e in fondo il filosofo francese - come attestano gli scritti sulla Natura della fine degli anni Cinquanta - perseguiva lo stesso obiettivo di Jonas dal lato opposto, pensando cioè allo spirito come a un modo d'essere del corpo, quel corpo che costituisce il punto di inserimento dell'uomo nel mondo. Per Jonas, il corpo vivente e mortale è infatti l'archetipo del concreto; nella coincidenza di interiorità ed esteriorità, il corpo diviene "il memento dell'ancora irrisolto interrogativo dell'ontologia su cosa sia l'essere". E' dall'esperienza del corpo, dallo sforzo del suo agire nel mondo, dalla trascendenza che esso opera rispetto al dato presente, che sorgono le modalità che la tradizione filosofica ha attribuito al soggetto conoscitivo, come l'idea di causalità e la nozione di finalità. Jonas ha molte ragioni nelle critiche rivolte alle concezioni sistemiche e cibernetiche dell'organismo: nel ridurre il comportamento teleologico alla semplice ricerca di un equilibrio dinamico per adattamento a situazioni mutevoli, esse finiscono per confondere "servire ad uno scopo" con "avere uno scopo", traducono il proporsi un fine nell'obbedienza meccanica ad un obiettivo imposto dall'esterno. Solo agli esseri viventi come creature del bisogno, e all'uomo come creatura della mancanza e del desiderio, si possono per Jonas attribuire dei fini. Resta però l'impressione che la finalità cercata nella natura finisca per riecheggiare la volontà inconscia di Schopenhauer, come se la tendenza a conservarsi, in tutte le sue forme, fosse quello scopo immanente al vivere che l'organismo rivela già nel metabolismo. E, come in Schopenhauer, il corpo costituisce la chiave per la comprensione dell'essere: al Dio matematico e incorporeo della tradizione greca e cristiana sfuggirebbe proprio il punto decisivo, l'unità psicofisica della vita organica. Egli potrebbe generare solo una natura intelligibile in base ai principi meccanici e geometrici, ma da cui è esclusa ogni forma di intelligenza e di vita.

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