Quanto contano i corpi? le donne nella famiglia privata

“Se io voglio definirmi sono obbligata innanzitutto a dichiarare: 'sono una donna'; questa verità costituisce il fondo sul quale si ancorerà ogni altra affermazione” (S. de Beauvoir, Il secondo sesso, a cura di R. Cantini, Il Saggiatore, Milano 1997, p. 15. ). Ogni donna, prosegue Simone de Beauvoir, viene identificata con il suo sesso e imprigionata in un corpo governato dalla natura; l'uomo invece pensa il suo corpo come indipendente dalle sue azioni di essere razionale. Egli è insieme positivo e neutro e si pone come Soggetto, mentre la donna è il negativo, l'Altro, il 'secondo sesso'.

Nel chiedersi quale relazione ci sia tra l'essere biologicamente donna e l'essere discriminata, la filosofa francese affronta un punto centrale per la riflessione femminista successiva: la (presunta) inferiorità della natura femminile e la necessità di porre al centro delle analisi femministe le disuguaglianze sessuali, che di questa presunzione appaiono logiche conseguenze. La domanda “che cos'è una donna?”, obbligata e inaggirabile, pone la riflessione femminista di fronte ad una questione spinosa: è stata negata e svalutata la natura biologica femminile o al contrario le disuguaglianze sono determinate proprio dalla identificazione di questa con una delle sue funzioni, quella riproduttiva?

La prima posizione è espressa dal pensiero della differenza sessuale [2], secondo cui “per le donne l'essere sessuate nella differenza è qualche cosa di imprescindibile, è, per ciascuna donna che si trova a nascere donna, un “da sempre già dato così e non altrimenti”, che si radica nel suo essere non come un che di superfluo o un di più ma come ciò che essa necessariamente è: appunto donna” (A. Cavarero, L'elaborazione filosofica della differenza sessuale, in C. Marcuzzo e A. Rossi Doria (a cura di), La ricerca delle donne, Rosenberg & Sellier, Torino 1987, p. 180). Il paradigma unico del pensiero filosofico, non potendo prevedere in sé che un solo canone, si è ridotto al maschile ed ha imposto se stesso come soggetto neutro (L. Irigaray, Speculum. L'altra donna, trad. di L. Muraro, Milano 1975) [3] che costruisce il mondo a partire da sé sottraendo all'essere sessuato femminile l'accesso al simbolico, la capacità di autosignificarsi. Così la negazione del soggetto donna [4] cancella la differenza sessuale, e il prevalere del modello maschile basato sulla razionalità, subordina i valori femminili.

La seconda posizione, comune al femminismo dell'uguaglianza e alle pensatrici postmoderne, sostiene che l'identità femminile è frutto di una costruzione. In particolare, le teoriche dell'uguaglianza rifiutano di ricorrere all'uso, pericoloso, proprio di quella natura femminile che è servita, nella tradizione del pensiero occidentale, a dimostrare la pretesa inferiorità delle donne e insistono sull'aspetto relazionale della costruzione dei ruoli di genere; le postmoderne si propongono di affrontare il problema delle diseguaglianze legate al genere decostruendo il concetto stesso di identità.

Al di là di questa divisione di non poco rilievo, il movimento e il pensiero femminista hanno individuato nella famiglia patriarcale occidentale strutturata in base al genere [5] il luogo in cui le diseguaglianze emergono e si riproducono in maniera particolarmente evidente; “il personale è politico”, slogan del Movement americano, indicava la necessità di analizzare il ruolo della famiglia in quanto funzionale all'oppressione che determina l'inferiorità sociale della donna. “La famiglia è una 'gabbia' in cui ogni donna viene atomizzata nella sua condizione specifica” (D. Borghesi, Introduzione, in G. Greer, L'eunuco femmina, trad. di A. Govi, S. Stefani, Bompiani, Milano 1976, p. VII) di moglie e madre e in cui si costruiscono ricorsivamente ruoli che di naturale hanno ben poco[6]. In Europa e in Italia (Si veda Libreria delle Donne di Milano, Non credere di avere dei diritti. La generazione della libertà femminile nell'idea e nelle vicende di un gruppo di donne, Rosenberg & Sellier, Milano 1987) la critica è altrettanto radicale [7] e insiste sul fatto che la maternità, come espressione del femminile, invece che essere valorizzata, acquista statuto negativo (Diotima, Mettere al mondo il mondo, La Tartaruga, Milano 1990; Diotima, Il cielo stellato dentro di noi. L'ordine simbolico della madre, La Tartaruga, Milano 1992).

La riflessione sulle disuguaglianze nella famiglia ha comunque permesso di individuare un comune terreno di analisi nel quale proporre l'argomento all'attenzione del dibattito filosofico e politico contemporaneo. Se nel secolo appena concluso “si osserva il progressivo dissolversi di una 'metafisica dei sessi' fondata sulla natura o sulla ragione, la quale permetta di definire l'uomo e la donna e di giustificare la superiorità del primo sulla seconda, [comunque] il sessismo non è assente dagli enunciati, ma compare indirettamente attraverso vizi di linguaggio, esempi, e più spesso per difetto che per eccesso, difetto di considerazione del problema, o della posizione sessuata del soggetto” (F. Collin, La disputa della differenza: la differenza dei sessi e il problema delle donne in filosofia, in G. Duby, M. Perrot, Storia delle donne in Occidente. Il Novecento, Laterza, Roma-Bari 1997, p. 335). La 'falsa neutralità' [8] rispetto al genere non sembra risolvere i termini della questione: le disuguaglianze restano e l'affermazione della differenza si scontra con la realtà (tristemente) empirica di una generale 'dualizzazione' dei ruoli sociali. Cosa può aiutarci a chiarire il passaggio dalla 'neutralità' della sessuazione, alla dualità e alla conseguente gerarchia?

Le filosofe della politica e delle scienze sociali [9], in modo particolare, hanno avuto il merito di mostrare come i pensatori politici occidentali, al di là delle tipologie familiari storicamente determinate, abbiano generalmente identificato la comunità domestica con la sfera privata; se infatti nella storia del pensiero politico la famiglia ha un ruolo centrale nella teorizzazione del potere, essa, però, resta sempre in una posizione marginale. È così privata in un duplice senso: in primo luogo, come sfera delle relazioni intersoggettive improntate sui sentimenti, che si contrappone a quella delle relazioni improntate sulla ragione; in secondo luogo come sfera personale e intima che si oppone a quella sociale, dei rapporti interpersonali [10]. Com'è espresso in maniera provocatoria ma efficace da David Cooper, “per prima cosa c'è questo stare raggruppati insieme, basato sul senso d'incompletezza del singolo individuo. […] In secondo luogo la famiglia si specializza nello stabilire dei ruoli per i suoi componenti, invece di porre le condizioni che consentano loro di assumere una libera identità.” (D. Cooper, La morte della famiglia, Einaudi, Torino 1972, pp. 27, 28).

Possiamo individuare nel pensiero politico tre definizioni [11] in base alle quali si fissano i confini della sfera domestica che diviene così privata.
La prima, di matrice aristotelica, esprime una visione naturalistica della società politica; qui la presenza della famiglia come società naturale e necessaria fondata sulle differenze biologiche tra i sessi, ha l'unico scopo di assicurare il carattere naturale dell'intera serie delle formazioni sociali. In questo modo i rapporti familiari, regolati dalla natura e come tali privati, restano fuori dall'oggetto d'indagine politica.
La seconda definizione è quella liberale; questo modello, ponendo su basi nuove il problema della legittimità del potere politico, spezza la continuità tra la (presunta) naturalità dei rapporti familiari e la (presunta) evidenza della posizione della famiglia nella serie delle società; e assume poi la famiglia come oggetto di indagine, ritenendo che essa non si fondi più sulla natura, ma sia resa civile dal contratto di matrimonio.
La terza definizione, di origine romantica, identifica la famiglia nucleare con la sfera della privatezza e il luogo naturale degli affetti. Il matrimonio non è un semplice contratto, ma ha l'importante significato di trasformare la comunità domestica in una comunità etica. Così nel modello liberale e in quello romantico, a istituzionalizzare la comunità naturale interviene il matrimonio. In che modo, dunque, la relazione matrimoniale 'privatizza' la famiglia?

Vediamo brevemente come si colloca questa precisa domanda nel pensiero di due classici della filosofia politica. In primo luogo nel modello della tipologia dei poteri delineato da Thomas Hobbes, che eleva la famiglia a oggetto di indagine prendendo in considerazione il potere paterno in relazione a quello politico. In secondo luogo nella trattazione hegeliana dei Lineamenti di filosofia del diritto, dove la famiglia nei suoi tre lati, è la prima radice etica dello stato.

La donna nella famiglia privata