Sembra dunque che i filosofi che hanno considerato la famiglia un'istituzione necessaria fondata sulla natura (e sul matrimonio) abbiano definito le donne in base alla loro funzione sessuale, affettiva e procreativa al suo interno, stabilendo in tal modo un legame tra una concezione della famiglia come istituzione privata e una definizione filosofica della donna di tipo naturalistico e funzionale. Vale a dire che la donna è uno strumento e viene valutata sulla base della sua funzione riproduttiva, e quindi secondo una scala di valori diversa da quella che vale per l'altra metà del genere umano; e che, pure, la sua collocazione come inferiore nella gerarchia è relativa proprio a quei valori (maschili) che non le sono propri.

La critica del pensiero della differenza sessuale, lo si è accennato brevemente in precedenza, investe il pensiero filosofico occidentale sin dalle sue origini: il discorso filosofico, contrariamente alla tradizione orale, reca con se l'occultamento delle differenze, in primo luogo quella sessuale (Si veda a questo proposito A. Cavarero, Tu che mi guardi tu che mi racconti, Feltrinelli, Milano 1997). È Platone infatti che, stabilendo il primato dell'universale astratto sul particolare concreto, ha inaugurato quella tradizione (la filosofia) che ha portato a ignorare la differenza e che porta a ridurre l'umanità al solo genere maschile (A. Cavarero, cit.; L. Irigaray, Speculum. L'altra donna, trad. di L. Muraro, Feltrinelli, Milano 1974). “Non è un caso, scrive Sylviane Agacinski, se la Repubblica di Platone ci appare oggi come un regime 'totalitario' ed esprime al contempo una concezione non mista dell'uomo” (S. Agacinsky, La politica dei sessi, trad. di F. Bruno, Ponte alle Grazie, Milano 1998, p. 141): se i sessi sono due (A. Fouque, I sessi sono due, trad. di N. Setti, introduzione di L. Cigarini, Pratiche, Milano 1999), il genere umano è rappresentato solo da quei valori maschili di cui le donne sono prive.
La tradizione universalista inaugurata da Platone, che separa il sensibile e l'intelligibile, cancella la differenziazione sociale e culturale dei sessi, confondendo caratteri variabili con un carattere universale come il sesso. A differenza di Aristotele che riconosce come principio di origine della politica l'interdipendenza dei sessi e la necessità del loro coesistere, Platone dà scarso rilievo al carattere del sesso. Il problema della generazione riguarda lo stato e non i singoli individui e così la poca importanza che Platone attribuisce alla natura biologica nell'assegnare ruoli e mestieri, è ottenuta ignorando la differenza sessuale. Nel V libro della Repubblica, paragonando la differenza fra calvi e chiomati a quella tra uomini e donne, egli relativizza la seconda nell'ambito della generazione: Socrate elimina il particolarismo abolendo la famiglia, ma per fare questo deve astrarre dal corpo e dunque dalla differenza essenziale che divide il genere umano in due. Gli individui, maschi o femmine, perdono il ruolo di padre, madre, marito e moglie in modo tale che l'organizzazione dello stato resti estranea alla differenza dei sessi: “la riduzione della differenza alla sua funzione biologica non può essere il prezzo da pagare in vista di una vera uguaglianza tra uomini e donne” se i figli perdono coscienza della duplicità della loro origine (S. Agacinsky, La politica dei sessi, cit., p. 147). Nonostante Platone, si tratta di rappresentare la differenza sessuale come fatto che segna originariamente e essenzialmente gli umani [17].

La critica postmoderna [18] al pensiero della differenza nasce da qui: perché la diversità di sesso è la 'prima' differenza se “invocare la materia, significa invocare una storia sedimentata di gerarchia e cancellazione sessuale che dovrebbe essere oggetto della ricerca femminista e sarebbe invece problematico considerare come base”? La materialità del sesso [19], natura asimmetrica della procreazione, fonda il dualismo fra pubblico e privato in modo tale che i maschi, confinando le donne alla natura, si liberino per gli affari del mondo; questo si basa tuttavia sulla concezione astratta di un individuo biologico femmina di fronte a un maschio che ha l'intento naturale di dominarla, e che assume che la donna sia sottomessa per natura. Si tratterebbe allora di eliminare questa disuguaglianza a partire dalla differenza che la fonda: la riproduzione artificiale, come anticipava negli anni Settanta Shulamit Firestone ( S. Firestone, The Dialectic of Sex, Morrow, New York 1970), libererà le donne dalla schiavitù della riproduzione. Così il cyborg (D. Haraway, Manifesto Cyborg, a cura di L. Borghi, introduzione di R. Braidotti, Feltrinelli, Milano 1995) - un organismo cibernetico il cui corpo, misto di carne e tecnologia, è modificato da innesti hardware e protesi – non si riproduce ma si replica. Esso, superando la dicotomia pubblico/privato, definisce una città tecnologica fondata in buona parte sulla rivoluzione delle relazioni sociali nell'oikos [20]. Natura e cultura vengono ripensate: non c'è nulla dell'essere “femmina” che costituisca un legame naturale tra le donne; né esiste lo stato di “essere” femmina. Dobbiamo ribadire, sostiene Donna Haraway, che “noi” non cerchiamo nessuna matrice naturale di unità; “il sesso, la sessualità e la riproduzione non sono altro che gli attori principali dei sistemi di miti alto-tecnologici che strutturano il nostro immaginario di possibilità sociali e personali” (D. Haraway, Manifesto cyborg, Feltrinelli, Milano 1995, p. 66). La soluzione postmoderna tenta di risolvere il problema (politico) della generazione ipotizzando un mondo in cui la replicazione (asessuata) sostituirà la riproduzione sessuale, senza peraltro intaccare il meccanismo attraverso il quale il potere si (ri)produce.

Sembra così che la concezione della sessualità debba necessariamente oscillare tra una posizione essenzialista per cui la donna è in primo luogo madre, posizione che condividono conservatori e teoriche della differenza, ed una postmoderna che, eliminando il sesso, individua nella perdita da parte delle donne del monopolio sulla riproduzione la possibilità di una effettiva liberazione.

È possibile oltre che auspicabile, ci chiediamo, che la donna debba trovarsi tra due estremi, tra una posizione che la trova incatenata alla sua funzione riproduttiva, e un'altra, ipotizzata dalla critica postmoderna, nella quale gli esseri umani dovrebbero riprodursi, in modo asessuato, secondo gli schemi di potere (tanto invisibili quanto invasivi) dell'alta tecnologia? Per rispondere a questa domanda, può essere utile tornare a Platone [21].

Nel quarto libro della Repubblica Socrate, prima di affrontare il noto argomento della comunanza delle donne e bambini, riconosce la necessità di prendere in esame, oltre alla 'rappresentazione maschile', quella femminile (Platone, La Repubblica, trad. di F. Sartori, Laterza, Roma-Bari 1999² (1966) [451c]). Il femminile, quindi, lungi dall'essere escluso dall'analisi di Platone, diviene il tema della trattazione. Partendo dall'assunto che a nature diverse debbono corrispondere diverse occupazioni, si tratta di capire in che senso uomini e donne sono diversi; quale specie di natura diversa e identica vogliamo definire e in rapporto a cosa, quando attribuiamo a nature diverse diversa occupazione e a identica, identiche. “E' possibile, si chiede Socrate, che non ci sia un'enorme naturale differenza tra uomo e donna?” (Ivi, p. 307, [453b])
Egli così prosegue con l'esempio cui si è accennato in precedenza: “potremmo [...] domandare a noi stessi se la natura dei calvi e dei chiomati sia la stessa o non piuttosto l'opposta, e una volta riconosciuto che è opposta, se i calvi fanno i calzolai, non permettere di farlo ai chiomati, e se lo fanno i chiomati, non a quegli altri” (Platone, cit., p. 309-311, [454c]). Ad esempio, prosegue, in relazione all'occupazione, un medico e un altro medico hanno la stessa natura, mentre un medico e un falegname ne hanno una diversa. Poiché la differenza fra maschio e femmina riguarda esclusivamente la sfera riproduttiva, le donne dei guardiani possono fare le stesse cose che fanno i maschi (Platone, cit., [454c-d]). La conclusione cui giunge Socrate è che a identiche nature non possono che non corrispondere identiche occupazioni. È importante notare che qui Socrate sottolinea il fatto che, poiché l'apprendimento è una seconda natura, è possibile verificare se uno è naturalmente portato per qualcosa soltanto mettendolo alla prova.
Solo così egli può rivolgere la sua attenzione alla questione della comunanza di donne e figli; dimostrare che la natura umana femminile non è diversa da quella maschile per l'esercizio delle funzioni di governo porta alla proposta in favore dell'abolizione della famiglia privata. Ciò che il filosofo sta cercando di sostenere, non sembra essere tanto una 'generale differenza', e dunque inferiorità delle donne, quanto quella che, nei confronti degli uomini, si può definire una 'generale uguaglianza' in riferimento allo svolgimento di un'occupazione [22]. Così, quando si parla di differenza fra il sesso maschile e il sesso femminile, occorre indicare il criterio che assumiamo come unità di misura per la differenza; poiché quella fra maschio e femmina riguarda la sfera riproduttiva, le donne possono, al pari degli uomini, diventare guardiane della città (Platone, cit., [454c-d]). Platone, secondo l'interpretazione del pensiero della differenza, propone l'uguaglianza sessuale nell'ambito politico, ma ignora la diversità necessaria nel privato e dunque anche che il pubblico è formato dal privato: l'argomento a favore dell'irrilevanza della differenza sessuale, è discriminatorio e sessista poiché Socrate giudica il lavoro delle donne secondo la tipica gerarchia che vuole il femminile subordinato al maschile (G. Sissa, Platone, Aristotele e la differenza dei sessi, in G. Duby, M. Perrot, Storia delle donne, L'antichità, a cura di P. Schmitt Pantel, Roma-Bari, Laterza, 1997, pp. 72-73). La società di Platone dunque resta estranea alla differenza dei sessi, che conta biologicamente, ma non socialmente.

Ma, come sostiene a ragione Susan Moller Okin, in questo caso non si tratta tanto di astrarre dal corpo, sia esso femminile o maschile, quanto di sostenere che dal diverso ruolo riproduttivo della donna non segue logicamente l'intero ruolo convenzionalmente attribuito al sesso femminile. Platone separa con chiarezza le componenti biologiche della femminilità dal bagaglio convenzionale, istituzionale e emozionale che è stato identificato con esso, e la dimostrazione che la natura umana femminile non è diversa da quella maschile per l'esercizio delle funzioni di governo lo porta alla proposta in favore dell'abolizione della famiglia privata. Con una posizione eccezionale nel pensiero politico occidentale, la natura femminile non è messa in relazione necessaria col ruolo della donna, lo stesso ruolo che definisce i confini interni ed esterni della famiglia. Alla luce della nostra domanda di partenza sembra che solo quando non si cerca di far discendere direttamente dalla riproduzione la funzione sociale di allevamento e cura dei figli e più in generale della famiglia, è possibile distribuire indifferentemente tra i generi ruoli e occupazioni. Ove infatti la natura biologica si trasforma, per mezzo di un contratto o in virtù dell'amore coniugale, nel ruolo di genere, la riproduzione e l'allevamento non sono distinti. Sulla scia di Platone, ci pare di poter concludere, non si tratta tanto di rivendicare un'essenza costitutiva della femminilità negata, né di vedere come soluzione il dissolvimento della corporeità ad opera della tecnologia, quanto di riconoscere che la differenza tra corpi non può essere assunta come il metro essenziale per ascrivere attitudini o capacità agli individui.