[1] Se “un'uguale ripartizione fra i sessi delle responsabilità familiari, e soprattutto della cura dei figli, è 'la grande rivoluzione che non è ancora avvenuta”, […] finché non ci sarà giustizia nella famiglia, le donne non saranno certo in grado di conseguire l'uguaglianza nella politica, nel lavoro e in tutte le altre sfere.” S.M. Okin, Le donne e la giustizia. La famiglia come problema politico, trad. di M.C. Pievatolo, a cura di G. Palombella e M.C. Pievatolo, Dedalo, Bari 1999, p. 16.


[2] Si veda per una recente rassegna sul pensiero della differenza F. Restaino, A. Cavarero, Le filosofie femministe, Paravia, Milano 1998. Per una generale rassegna bibliografica sul femminismo, si veda la mia bibliografia La teoria femminista: una bibliografia, Bollettino di filosofia politica.


[3] Essa parla di “fallocentrismo” per indicare una specie di sistema cartesiano al cui punto zero si trova l'uomo, il quale è dunque l'elemento 'neutrale'.


[4] "La filosofia si occupa del 'che cosa' (il problema delle definizioni fondamentali) e possiamo chiamare questo 'che cosa' l'universale: 'che cos'è' l'uomo, 'che cos'è' il soggetto e così via. Si può anche domandare: 'che cos'è il mondo?', ma, per quanto riguarda gli uomini, la filosofia definisce il che cosa del genere umano in universale, e ritiene la singolarità, l'unicità, questo nostro esistere fatto così e non altrimenti, che in fondo dovrebbe interessarci molto, al di fuori del dominio del suo discorso e dei suoi interessi. Questa espulsione non è stata una semplice espulsione ma ha avuto delle conseguenze abbastanza gravi”. A. Cavarero, Il racconto dell'identità, Enciclopedia multimediale per le scienze filosofiche.


[5] La critica alla famiglia negli anni Settanta è radicale: in America, accanto ai testi di Friedan, Kate Millet, Shulamit Firestone, Germaine Greer, è da segnalare, a titolo paradigmatico, D. Cooper, La morte della famiglia. Il nucleo familiare nella società capitalistica, trad. di C. Costantini Maggiori, Einaudi, Torino 1972. In ambito italiano gli attacchi femministi all'istituzione familiare vengono efficacemente tematizzati dagli studi del GRIFF; si veda L. Balbo, Stato di famiglia. Bisogni, privato, collettivo, Franco Angeli, Milano 1976; M. Barbagli, Sotto lo stesso tetto. Mutamenti della famiglia in Italia dal XV al XX secolo, Il Mulino, Bologna 1984-2000.


[6] L'adozione del gender come categoria di analisi sociale si basa sul rifiuto del determinismo biologico e sull'attenzione all'aspetto relazionale che sta alla base della costruzione dei ruoli maschili e femminili. Si veda J. Scott, Il genere: un'utile categoria di analisi storica, in "Rivista di storia contemporanea" 1987, 4.


[7] Leggiamo su un documento femminista degli anni Settanta: “la donna non va definita in rapporto all'uomo. Su questa coscienza si fondano tanto la nostra lotta quanto la nostra libertà. L'uomo non è il modello a cui adeguare il processo di scoperta di sè da parte della donna. La donna è l'altro rispetto all'uomo. L'uomo è l'altro rispetto alla donna.
L'uguaglianza è un tentativo ideologico per asservire la donna a più alti livelli. Identificare la donna all'uomo significa annullare l'ultima via di liberazione. Liberarsi per la donna non vuol dire accettare la stessa vita dell'uomo perchè è invivibile, ma esprimere il suo senso dell'esistenza.
La donna come soggetto non rifiuta l'uomo come soggetto, ma lo rifiuta come ruolo assoluto. Nella vita sociale lo rifiuta come ruolo autoritario. Finora il mito della complementarietà è stato usato dall'uomo per giustificare il proprio potere. Le donne son persuase fin dall'infanzia a non prendere decisioni e a dipendere da persona 'capace' e 'responsabile': il padre, il marito, il fratello...
L'immagine femminile con cui l'uomo ha interpretato la donna è stata una sua invenzione. Verginità, castità, fedeltà, non sono virtù; ma vincoli per costruire e mantenere la famiglia. L'onore ne è la conseguente codificazione repressiva.
Nel matrimonio la donna, privata dal suo nome, perde la sua identità significando il passaggio di proprietà che è avvenuto tra il padre di lei e il marito. Chi genera non ha la facoltà di attribuire ai figli il proprio nome: il diritto della donna è stato ambito da altri di cui è diventato il privilegio. Ci costringono a rivendicare l'evidenza di un fatto naturale. Riconosciamo nel matrimonio l'istituzione che ha subordinato la donna al destino maschile. Siamo contro il matrimonio.” In C. Lonzi, Manifesto femminista, “Rivolta Femminile”, Luglio 1970;


[8] “I termini neutrali rispetto al genere spesso oscurano la circostanza che tanta parte dell'esperienza effettiva delle persone, nella misura in cui vivono in una società strutturata secondo il genere, dipende di fatto dal loro sesso”. S.M. Okin, Women in Western Political Thought, Princeton University Press, Princeton 1992² (1979), p. 28.


[9] In ambito americano, in modo particolare, si registra un'ampia produzione di “re-readings” femministi dei classici del pensiero filosofico.


[10] Questa è la definizione che Letizia Gianformaggio chiama 'privato-personale'. La filosofa del diritto afferma che si tratta di una distinzione di origine romantica. In realtà, sembrerebbe più corretto dire che raccoglie in sé la distinzione di origine liberale e quella di origine romantica come vedremo poco oltre. Si veda L. Gianformaggio, La soggettività politica delle donne: strategie contro, in Filosofia e critica del diritto, Giappichelli, Torino 1995, pp. 155-173. Si veda anche S. Scoglio, Privacy. Diritto, filosofia, storia, Editori Riuniti, Roma 1994.


[11] Una distinzione analoga si trova in C. Mancina, Differenze nell'eticità. Amore, famiglia e società civile in Hegel, Guida editori, Napoli 1991. Un'altra che se ne distingue senza alterarne i termini, oltre a quella già citata di Letizia Gianformaggio, è data da Will Kymlicka in Introduzione alla filosofia politica contemporanea, trad. di R. Rini, Feltrinelli, Milano 1996. Capitolo sesto:
Il femminismo.


[12] Nel Leviatano lo stesso concetto è così argomentato: “chi ha attribuito il dominio al solo uomo si sbaglia, perché non sempre fra uomo e donna esiste una così grande differenza di forza o di prudenza che il diritto possa essere assegnato senza guerra.” T. Hobbes, Leviatano, a cura di T. Magri, Editori Riuniti, Roma 2000²(1976), p. 137.


[13] Questa interpretazione è sostenuta da S.M. Okin, Women in Western Political Thought, Princeton University Press, Princeton 1992²(1979), pp. 197-201.


[14] Così Hegel apre la prima sezione dell'eticità: “La famiglia intesa come la sostanzialità immediata dello spirito ha la di lui unità senziente sé, l'amore, per propria determinazione, così che la disposizione d'animo è di avere l'autocoscienza della propria individualità in questa unità come in una essenzialità essente in sé e per sé, per essere in essa non come una persona per sé, bensì come membro.” G.W.F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto a cura di G. Marini, Laterza, Roma-Bari 1987, p. 140, § 158.


[15] Si veda a questo proposito l'interpretazione lo studio di Claudia Mancina, volto in primo luogo a mostrare l'importanza della famiglia per la definizione di società civile, e che presta particolare attenzione al concetto di amore nelle opere di Hegel. Mancina, Differenze nell'eticità, Napoli, Guida 1991, pp. 161-212.


[16] Un'argomentazione analoga è sostenuta da Pierre Bourdieu che nella sua analisi "declassa" la famiglia ad un ruolo di secondo piano nella produzione del dominio maschile; il sociologo francese sostiene che la famiglia è stata a torto considerata come il luogo privilegiato in cui si formano le disuguaglianze, a scapito di altre istituzioni (la scuola, la chiesa, lo stato) in cui il dominio simbolico maschile agisce in modo più significativo. La critica al movimento femminista per essersi occupato quasi esclusivamente di questa e della coppia, tuttavia, non trova ragione se non nel fatto, come scrive Bourdieu stesso nel "poscritto", che esiste un amore puro, “fondato sulla sospensione della lotta per il potere simbolico suscitata dalla ricerca di riconoscimento e dalla tentazione correlativa di dominare […] [che] può portare […] allo stato di fusione e di comunione […] in cui due esseri possono 'perdersi l'uno nell'altro' senza perdersi”. L'amore resta così misteriosamente estraneo alla logica del dominio, altrove invasiva. P. Bourdieu, Il dominio maschile, trad. di A. Serra, Feltrinelli, Milano 1999.


[17] Nell'opera di Platone, sostiene la Cavarero, “il rito fondativo matricida trova compiutezza filosofica pur non chiudendosi nella sua forma sistematica,” perciò è utile far partire lì l'analisi della cancellazione della differenza. A. Cavarero, Nonostante Platone. Figure femminili nella filosofia antica, Editori Riuniti, Roma 1990, p. 10.


[18] In linea con l'insegnamento di Derrida, secondo cui “l'opposizione è due, la differenza invece è un numero infinito di sessi non preordinati”, le femministe postmoderne, a titolo individuale ma in dialogo, sostengono che alla differenza assoluta se ne aggiungano altre di nuovo tipo, multiple e non binarie; la produzione di differenza, nel sé e nella società, è il tratto dominante della storia moderna. In questa prospettiva, realtà virtuale, telematica, internet minano le basi della società patriarcale e aprono possibili dissoluzioni dell'identità binaria tradizionalmente intesa. Si vedano Women in the Beehive: A Seminar with Jacques Derrida, in A. Jardin, P.Smith, Men in Feminism, Methuen, New York 1987, p. 198; bell hooks, Elogio del margine, Feltrinelli, Milano 1998; R. Braidotti, Soggetto nomade, Donzelli, Roma 1995; T. De Lauretis, Sui generis: scritti di teoria femminista, La Tartaruga, Milano 1995; M. Rothblatt, L'apartheid del sesso, trad. di M. Nadotti, Il Saggiatore, Milano 1997.


[19] “La regolamentazione della sessualità, all'opera nell'articolazione delle Forme, suggerisce che la differenza sessuale agisce nella formulazione stessa della materia. Si tratta di una materia che si definisce non solo come opposta alla ragione. Non c'è un unico esterno, poiché le forme richiedono un certo numero di esclusioni. Esse sono e replicano se stesse attraverso ciò che escludono, attraverso il non essere né l'animale né la donna, né lo schiavo, l'appropriazione dei quali è acquisita tramite la proprietà, i confini nazionali e razziali, il masochismo e l'eterosessualità coatta”. J. Butler, Corpi che contano, trad. di S. Capelli, prefazione di A. Cavarero, Feltrinelli, Milano 1996, p. 47.


[20] Facendo riferimento ai tre stadi principali del capitalismo (mercantile, monopolistico, multinazionale) connessi ai tre periodi estetici dominanti di F. Jameson (realismo, modernismo, postmodernismo), la Haraway distingue tra tre tipologie familiari. La prima nucleare patriarcale, strutturata dalla dicotomia pubblico privato; la seconda che definisce 'moderna', mediata o sostenuta dallo stato assistenziale e da istituzioni come il salario familiare, che si fonda su un'ideologia eterosessuale a-femminista; la terza 'dell'economia del lavoro a domicilio' con la sua struttura ossimorica di donne capofamiglia. D. Haraway, Manifesto cyborg, Feltrinelli, Milano 1995.


[21] Le interpretazioni del testo di Platone cui si farà riferimento sono quelle di Okin, Women in Western Political Thought, cit., e M.C. Pievatolo, La Repubblica di Platone, Sito Web Italiano per la Filosofia, 1998-2000.


[22] Ad esempio, prosegue, in relazione all'occupazione, un medico e un altro medico hanno la stessa natura, mentre un medico e un falegname ne hanno una diversa.