Dino Costantini, Il demone mortale: un’analisi del politico in Weber

Scrive David Beetham, in quella che può ancora oggi essere considerata la più completa trattazione della teoria politica di Weber: “Un’opinione diffusa, anche se superficiale, riguardo agli scritti politici di Weber, è che essi, in contrasto con l’oggettività scientifica della sua opera sociologica, non contengano altro che giudizi soggettivi di valore. Hans Maier, per esempio contrappone l’oggettività del lavoro scientifico di Weber all’irrazionalità delle sue valutazioni politiche. (…) Questo giudizio sugli scritti politici di Weber non solo è inadeguato, ma fraintende le relazioni che Weber stesso stabiliva tra analisi empirica e prassi politica. Sebbene egli si sforzasse … di conservare una chiara distinzione tra l’attività scientifica e quella di propaganda, era solito ripetere che una corretta comprensione della realtà era una condizione preliminare necessaria per una efficace azione politica”[1].

Beetham, sulla scorta di un noto passaggio della Politica come professione, individua nella Sachlichkeit la prima virtù del politico in Weber. Sachlichkeit nella lettura di Beetham è il realismo, l’oggettività, l’attenzione alla cosa ovvero “la capacità di riconoscere i limiti del possibile”[2] o ancora “la capacità di riconoscere l’obiettiva necessità del capitalismo, almeno per il presente”[3]. Al politico cui sia preclusa questa – oggettiva– comprensione della realtà, sarà altresì preclusa la possibilità di una responsabile ed efficace azione politica a partire dal proprio “riferimento al valore”. Ogni frettolosa accusa di irrazionalità lanciata nei confronti del Weber politico deve venire qui a cadere. Ma se interpretazioni di questa fatta devono essere certamente percepite nella loro inadeguatezza, anche la posizione di Beetham dovrà apparire, ad una più attenta analisi, inadeguata a rendere ragione della complessità del pensiero weberiano. Per giustificare questa asserzione sarà qui necessario addentrarsi nelle intricate profondità dell’opera weberiana, procedendo ad una lettura analitica del passo in questione.

“Tre qualità possono dirsi sommamente decisive per l’uomo politico”, ovvero per “colui al quale è consentito di metter le mani negli ingranaggi della storia”. Tali qualità sono: “passione, senso di responsabilità, lungimiranza”. “Passione”, Weber si affretta a precisare, “nel senso di Sachlichkeit: dedizione appassionata a una Sache, al dio o al diavolo che la dirige”. Non dunque passione come “fermento interiore”, non come “romanticismo di ciò che è intellettualmente interessante, campato sul vuoto, senza alcun concreto senso di responsabilità”. La passione, per quanto sincera, non basta a fare il politico. Oltre ad essa, è necessaria e anzi “decisiva” la “lungimiranza”, ossia “la capacità di lasciare che la realtà operi su di noi con calma e raccoglimento interiore: come dire, cioè, la distanza tra le cose e gli uomini”. In questo senso, nel senso per cui la Distanzlosigkeit, la mancanza di distacco è “uno dei peccati mortali di qualsiasi uomo politico” [4] l’interpretazione di Beetham coglie nel segno: Sachlichkeit è qui da intendere come attenzione alla cosa o realismo, ovvero come quella considerazione oggettiva del mondo a partire dal distacco da esso che sola apre la via ad un agire responsabile per le proprie conseguenze, e con ciò lungimirante. Il politico che non riesce ad attingere a questo livello di oggettività, il politico privo di Sachlichkeit in questo senso, cade qui vittima del proprio carattere “ben troppo umano”, ossia della propria natura passionale, che si esplica in quella “vanità comune a tutti, nemica mortale di ogni effettiva dedizione e di ogni distanza”. Una conseguenza della vanità per il politico, ma non la sola come vedremo, è il credere troppo nell’efficacia delle proprie qualità demagogiche, credenza che spinge il politico a rinchiudersi nella propria maschera istrionesca e a preoccuparsi soltanto “dell’impressione che egli riesce a fare” ovvero a “godere del potere semplicemente per amor della potenza”[5], sganciandosi così dalla responsabilità nei confronti delle conseguenze delle proprie azioni. Questa responsabilità può essere esercitata solo a partire dal guadagno di una considerazione distaccata (o oggettiva o realistica) del proprio ambito d’azione, ossia solo a partire dal possesso della fondamentale virtù della Sachlichkeit-Realismo, capace di neutralizzare la troppa umanità del politico, ovvero l’inopinato emergere della sua natura passionale. “E tuttavia – prosegue Weber – la dedizione alla politica, se questa non dev’essere un frivolo gioco intellettuale ma azione schiettamente umana, può nascere ed essere alimentata soltanto dalla passione”. Passione e “abitudine alla distanza”[6], che sembrano contrapporsi come mortali nemici, dovranno dunque essere tenuti assieme perché la politica non decada a frivolo gioco intellettuale.”Giacché, per l’uomo nella sua umanità, nulla ha valore di ciò che non può fare con passione”[7]. “E il problema è appunto questo: come possono coabitare in un medesimo animo l’ardente passione e la fredda lungimiranza?”.

In politica, per Weber, i peccati mortali sono “in definitiva” di sole due specie. La prima, lo si è visto, è la mancanza di distacco che rende l’azione irresponsabile. La seconda è propriamente Unsachlickeit. I due peccati “spesso, ma non sempre” tendono a coincidere. Per questo Weber si premura di tentare questa difficile distinzione. In entrambi i casi gioca un ruolo essenziale la vanità, ossia la natura passionale dell’uomo che pure, in qualche modo, dovrà essere fatta rientrare in gioco. La Unsachlicheit è rischio mortale per il politico, in quanto lo spinge a “scambiare nelle sue aspirazioni la prestigiosa apparenza del potere per il potere reale”. Il potere o l’aspirazione ad esso è d’altronde, per Weber,“strumento indispensabile” del “lavoro” del politico. Non è il fatto dunque di aspirare al potere in quanto tale a porre il politico in odore di peccato mortale. Nessun politico, neppure il più responsabile, potrebbe usare della propria lungimiranza se non possedesse il potere di tradurla in azioni. Il peccato si compie precisamente quando la “aspirazione al potere smarrisce le ‘cause’per cui esiste (unsachlich wird)[8] e diviene oggetto di un esaltazione puramente personale”[9]. Si compie cioè quando il politico smarrisce la sua Sachlichkeit, spingendosi alla ricerca ”del potere semplicemente per amor della potenza, senza dargli uno scopo per contenuto”[10]. Eppure un politico che eserciti il potere in funzione dell’accrescimento della potenza ed ottenga consapevolmente il proprio scopo, potrebbe, anzi, dovrebbe essere considerato come possessore di uno spiccato realismo. Ma per Weber non è così.

La natura passionale dell’uomo, la sua “vanità”, induce in tentazione il politico che, per non cadere nella più deleteria delle aberrazioni, si può difendere solo attraverso la propria Sachlichkeit. Tale aberrazione consiste nello ”sfoggio pacchiano del potere e del vanaglorioso compiacersi nel sentimento della potenza, o, in generale, di ogni culto del potere semplicemente come tale”. Se con Sachlichkeit vogliamo intendere quella specifica virtù che fa dell’uomo politico un vero uomo politico, essa a questo punto non potrà più essere intesa solamente come attenzione alla cosa, come realismo o oggettività di giudizio. “Il mero politico della potenza” può avere infatti ben sviluppato il proprio realismo, questa virtù oggettivante e lungimirante, direi anzi che ne necessita per imporsi come tale, eppure mancare della ben più decisiva virtù della Sachlichkeit, intesa come riferimento ad una causa giustficatrice. E’ questo il secondo e fondamentale significato del termine che stiamo indagando, significato attraverso il quale la tesi di partenza di Beetham dovrà essere ricalibrata. Chi non possiede questo riferimento, ed in particolare il Machtpolitiker, “opera di fatto nel vuoto e nell’assurdo” ed appare come “il prodotto di uno scetticismo meschino e superficiale riguardo al significato dell’azione umana, non avente nulla in comune con la coscienza del tragico di cui è in realtà intessuta ogni attività, e soprattutto quella politica”[11]. All’agire politico non deve mancare “questo suo significato di servire ad una causa”, pena la sua caduta nel vuoto e nell’assurdo. “Quale – poi - debba essere la causa per i cui fini l’uomo politico aspira al potere e si serve del potere, è una questione di fede”[12]. Dipende cioè dalla passione dominante del politico stesso, dal dio o dal demone che egli decide di seguire.

“Ogni riflessione pensante sugli elementi ultimi dell’agire umano fornito di senso è vincolata anzitutto alle categorie di scopo e di mezzo”[13]. Per ciò che riguarda l’agire politico, dovremo dunque affermare che la potenza non potrà essere considerata mai come uno scopo, pena la caduta in un narcisistico vuoto di senso. La potenza dovrà altresì essere considerata come il mezzo o lo strumento specifico dell’azione politica. In quest’ottica la Sachlichkeit in quanto attenzione alla cosa, ossia l’oggettività considerata nei limiti delle sue possibilità d’applicazione, consiste nella considerazione dell’adeguatezza dei mezzi al fine o, secondo le parole dello stesso Weber, nella “questione dell’opportunità dei mezzi in relazione ad un dato scopo”, e mai in nessun modo in una posizione dei fini da parte di una necessità implicita nella cosa stessa. Un’attenzione alla cosa di questo tipo è ciò che Weber ritiene debba essere il peculiare punto di vista della scienza sociale. Essa potrà certo criticare “la stessa determinazione dello scopo”, ma questo solo “indirettamente” ossia nel caso in cui una precisa considerazione delle condizioni presenti faccia ritenere inconseguibili i fini che ci si è posti. Potrà inoltre stabilire, nel caso in cui gli scopi appaiano raggiungibili, “le conseguenze che avrebbe l’impiego dei mezzi richiesti accanto all’eventuale attuazione dello scopo proposto”, in modo da poterne valutare i costi. Ogni scopo, infatti, “costa oppure può costare qualcosa”. Ma il “tradurre quella misurazione in una decisione non è certo più un compito possibile della scienza, bensì dell’uomo che agisce volontariamente” [14]. La scienza dunque non dà fini e può tuttalpiù servire a discernere l’adeguatezza dei mezzi, la loro possibilità e le conseguenze che si accompagnerebbero al loro eventuale utilizzo. La scienza sociale, in altri termini, “non può mai insegnare ad alcuno ciò che egli deve ma soltanto ciò che egli può e – in determinate circostanze – ciò che egli vuole”[15] (ovvero i costi dell’utilizzo dei mezzi atti a conseguire uno scopo o ancora “la conoscenza del significato di ciò che è voluto”[16]).

La scienza è dunque un mezzo del quale il politico si deve impadronire, se vuole agire virtuosamente, ossia responsabilmente nei confronti della cosa. La scienza, il suo carattere oggettivo, è ciò che rende possibile il distacco indispensabile ad una azione pienamente responsabile, in quanto solo per suo tramite il politico può venire a conoscenza di ciò che può e vuole. Ma ciò che deve fare, il politico non lo può apprendere dalla scienza. L’oggettività appare come un mezzo cieco, incapace di orientarsi da sé verso l’agire mondano, di porre a sé i propri fini. Mezzo peraltro necessario, poiché solo attraverso di esso il politico può impadronirsi della “cosa” rendendosi responsabile e lungimirante. Solo la scienza può cioè “condurlo alla coscienza che ogni agire, e naturalmente anche, secondo le circostanze, il non-agire, significa nelle sue conseguenze una presa di posizione in favore di determinati valori”, ossia di un determinato scopo assunto in maniera inevitabilmente soggettiva, attraverso il quale il politico “misura e sceglie tra i valori in questione secondo la propria coscienza e secondo la sua personale visione del mondo”. Tale presa di posizione, essendo in favore di valori inevitabilmente parziali poiché soggettivi, è perciò stesso “di regola contro altri”[17]. Con ciò appare chiaro che “l’oggettività scientifica” auspicata da Weber non è in alcun modo affine all’“indifferenza”[18]. Non si può, in altri termini, “ricorrere impunemente ai soli mezzi meccanici, se si voglia conseguire qualche risultato” e, se così si agisce, “quel che in definitiva si ricava è spesso irrisorio”[19]. Anzi, un problema politico-sociale è riconosciuto come tale proprio nel momento in cui non può essere sbrigato indifferentemente, ovvero “sulla base di considerazioni meramente tecniche”. Un problema politico-sociale è tale nella misura in cui esso sa costringere alla disputa, che “si svolge non soltanto, come oggi così volentieri si crede, tra interessi di classe”[20], constatabili oggettivamente, “ma anche tra intuizioni del mondo”[21]. Dovremo dunque domandarci che cos’è per Weber un’intuizione del mondo, giacché è solo a partire dalla chiarificazione di questa questione che potremo precisare quale sia il senso della oggettività conoscitiva della scienza sociale auspicato da Weber.

Le intuizioni del mondo sono “punti di vista specifici e unilaterali” attraverso i quali i “fenomeni sociali … sono scelti come oggetti di ricerca, analizzati e organizzati nell’esposizione”. La vita, nella visione di Weber, “ci offre una molteplicità senz’altro infinita, di processi che sorgono e scompaiono in un rapporto reciproco di successione e contemporaneità, in noi e al di fuori di noi”. La vita è una “assoluta infinità ” che “non diminuisce anche quando noi prendiamo in considerazione un singolo oggetto isolatamente”[22], un’infinità che non può essere esaurita da “nessuno di quei sistemi concettuali, di cui – tuttavia – non possiamo fare meno”[23] . Essa è una “realtà irrazionale”, “un’immensa e caotica corrente … che fluisce nel tempo”[24], inesauribile fonte di significati possibili. Ogni “conoscenza concettuale della infinita realtà” viene così a discendere “dal tacito presupposto che soltanto una parte finita di essa debba formare l’oggetto della considerazione scientifica”[25], ossia che solo una parte dell’infinito fluire della vita sia degno di essere conosciuto (wissenwert). Isolare nel magma inarrestabile della vita tali significati è compito dello sguardo distante della scienza, la quale però non possiede, in se stessa, alcun criterio di selezione per l’infinità di significati possibili che la realtà promette di saper accogliere. Il riconoscere un fatto come significativo è già, per Weber, applicare alla infinità del reale un criterio selettivo di valore[26]. Detto in altri termini, nel caos della realtà “può recare ordine soltanto la circostanza che in ogni caso ha per noi interesse e significato esclusivamente una parte della realtà individuale”, e questa parte viene determinata in relazione a quelle “idee di valori culturali con le quali noi ci accostiamo”[27] ad essa. Queste idee sono necessariamente individuali e coincidono con il significato che individualmente ha per noi la realtà della vita. La parte che ciascun individuo, in base alle proprie idee di valore, sottrae al caos dell’infinità fluente del reale, costituisce la sua cultura. Cultura è dunque quella “sezione finita dell’infinità priva di senso del divenire del mondo, alla quale è attribuito senso e significato dal punto di vista dell’uomo”[28]. La cultura è dunque la produzione di senso a partire dalla sua assenza e dalla sua infinita possibilità. La cultura è attribuzione di senso che è anche immediatamente attribuzione di valore. Essa è un’intuizione del mondo che, in quanto tale, sta già da sempre in lotta contro l’ideale altrui sulla base del “proprio ideale”[29]. E questa lotta, (se consideriamo il fatto che il “presupposto trascendentale”, cioè a dire la condizione di possibilità di ogni scienza della cultura, “non è già che noi riteniamo fornita di valore una determinata, o anche in generale una qualsiasi cultura, ma che noi siamo esseri culturali, dotati della capacità e della volontà di assumere consapevolmente posizione nei confronti del mondo e di attribuirgli un senso”[30]), non può che riguardare tutti gli esseri umani.

Detto in altri termini, (quelli impiegati da Weber nella conferenza su La scienza come professione)¸ “partendo dalla pura esperienza si giunge al politeismo”, ossia a quella dottrina per la quale il conflitto tra gli dei o tra i demoni che presiedono agli individuali ordinamenti di valore non può mai terminare. “Su questi dei e sulle loro lotte, domina il destino, non certo la scienza”[31]. La scienza può tuttalpiù chiarirci le implicazioni della nostra devozione (“Voi servite questo dio … e offendete quell’altro, se vi risolvete per questo atteggiamento”[32]) e può indicarci i mezzi devozionali più efficaci. Può cioè ”costringere il singolo – o almeno aiutarlo – a rendersi conto del significato ultimo del suo operare”[33], ma non può rispondere alla domanda su quale degli dei in lotta il singolo debba servire. Tale risposta, rileva Weber, competerebbe al profeta. Il “fatto decisivo”, la cui “enorme importanza” e il cui “significato” non sono stati ancora adeguatamente compresi è che “il profeta”, che pure tanti invocano, “non esiste”[34]. E con ciò l’uomo conosce la tragicità del suo destino, per la quale Weber fa valere il motto agostiniano: Credo non quod, sed quia absurdum est.

Poiché il mondo è in sé stesso realisticamente o oggettivamente assurdo, la possibilità di agire in esso dipende dalla originaria decisione di senso, decisione resa necessaria e possibile a partire dalla sua assenza: quia absurdum est.

III

La necessità della compresenza di attenzione alla cosa e attenzione alla causa già messa in rilievo dalle analisi precedenti viene guadagnata da Weber anche affrontando il problema politico da un versante di tipo etico. Qual è il rapporto tra etica e politica? Sono esse estranee, contraddittorie o coincidenti?[35]. Per la risposta “il punto decisivo” è che “ogni agire orientato in senso etico può oscillare tra due massime radicalmente diverse e inconciliabilmente opposte: può essere cioè orientato secondo l’etica della convinzione oppure secondo l’etica della responsabilità”. Le massime attorno alle quali le due posizioni si costruiscono appaiono anche qui opporsi mortalmente.

“Chi segue l’etica della convinzione non sopporta l’irrazionalismo etico del mondo. Egli è un razionalista cosmico-etico” che persegue i propri scopi senza alcun riguardo per considerazioni di tipo realistico. “Se le conseguenze di un’azione determinata da una convinzione pura sono cattive, ne sarà responsabile … non l’agente”, il portatore di quest’etica della convinzione, “bensì il mondo o la stupidità altrui o la volontà divina che li ha creati tali”[36]. Egli non si fermerà neppure di fronte ad “azioni assolutamente irrazionali – a giudicarle dal loro possibile risultato”, le quali però contengano tanto “valore” quanto all’etico della convinzione pare necessario e sufficiente perché siano compiute nella loro qualità di “esempio”[37]. L’etica della convinzione si basa cioè su di una Sachlichkeit, intesa come attenzione alla causa, che viene rigidamente separata da ogni riferimento alla cosa e portata così alle sue estreme conseguenze.

“Chi invece ragiona secondo l’etica della responsabilità” ritiene si debba “rispondere delle conseguenze (prevedibili) delle proprie azioni”. Egli terrà “conto di quei difetti presenti nella media degli uomini”[38], non presupponendo in loro bontà o perfezione, per giungere attraverso una considerazione realistica del carattere condizionato del proprio agire alla possibilità di prevedere le implicazioni delle proprie azioni e al calcolo dei mezzi necessari a portarle a compimento. In tal modo egli realizzerà la purezza del proprio agire responsabile nel momento in cui sarà in grado di calcolare tutto questo con precisione, ma non troverà in questa mera chiarezza di visione gli scopi ai quali indirizzare le proprie azioni. Sarà in possesso, in altre parole, di un realismo separato da ogni riferimento alla causa, e con ciò sull’orlo del vuoto e dell’assurdo.

Queste posizioni assolute corrispondono anche alla tipizzazione ideale delle forme dell’agire sociale esposte da Weber in Economia e società, ed in particolare alle forme dell’agire razionale rispetto al valore e dell’agire razionale rispetto allo scopo. Leggiamone la definizione:

Come ogni agire, anche l’agire sociale può essere determinato:
1) in modo razionale rispetto allo scopo – da aspettative dell’atteggiamento di oggetti del mondo esterno e di altri uomini, impiegando tali aspettative come condizioni o come mezzi per scopi voluti e considerati razionalmente, in qualità di conseguenza
2) in modo razionale rispetto al valore – dalla credenza consapevole nell’incondizionato valore in sé- etico, estetico, religioso, o altrimenti interpretabile – di un determinato comportamento in quanto tale, prescindendo dalla sua conseguenza”[39]

L’etica della convinzione si comprende, in questo senso, come l’assolutizzazione della razionalità rivolta al valore, l’etica della responsabilità corrispondendo all’assolutizzazione della razionalità rivolta allo scopo. Weber completa la tipizzazione con le due forme dell’azione orientate rispettivamente in senso affettivo e tradizionale. Esse non interessano qui se non in questo: l’azione orientata affettivamente si distingue da quella orientata razionalmente al valore per la “consapevole elaborazione dei punti di riferimento ultimi dell’agire e per l’orientamento progettato in maniera conseguente” rispetto ai propri presupposti da parte di quest’ultima. Esse “hanno in comune il fatto che il senso dell’agire è riposto non in un risultato che stia al di là di questo, ma nell’agire in quanto tale”. Ma, mentre il comportamento affettivamente determinato agisce in vista del soddisfacimento di un “bisogno attualmente sentito” e in quanto tale costituisce “una specie di reazione”, l’agire razionalmente orientato ai valori opera incondizionatamente, modellando l’agire nel suo complesso “secondo imperativi”[40]. L’agire razionale rispetto al valore è, dunque, attenzione alla causa nella sua purezza, ossia ancora è il modello di ogni etica della convinzione. L’agire orientato razionalmente rispetto allo scopo è un agire misurante o calcolante, proprio di “colui che orienta il suo agire in base allo scopo, ai mezzi e alle conseguenze concomitanti, misurando razionalmente i mezzi rispetto agli scopi, gli scopi in rapporto alle conseguenze, ed infine anche i diversi scopi possibili in rapporto reciproco”. E’, in altri termini, attenzione alla cosa nella sua purezza, ovvero il modello di ogni etica della responsabilità.

Ma il problema dell’inevitabilità della convivenza delle due tipologie etiche risorge subito. Né l’una né l’altra delle forme pure dell’agire, si affretta a precisare Weber, si ritrovano nella realtà. L’azione orientata al valore lo fa abitualmente “in misura modesta”, e “l’assoluta razionalità rispetto allo scopo è anche soltanto un caso limite”. La razionalità rispetto allo scopo risulta infatti, come dovrebbe essere a questo punto prevedibile, incapace di porsi da sé un criterio selettivo tra i diversi scopi possibili verso i quali indirizzare il proprio agire, di scegliere cioè il proprio dio o il proprio demone, così come la razionalità rispetto al valore, incapace di calcolare le conseguenze del proprio agire o forse semplicemente disinteressata ad esse, risulta irresponsabile. Accade così che nell’agire concreto queste due modalità dell’agire teoricamente incompatibili si confondano tra di loro. Un modello di possibile con-fusione è indicato da Weber nei seguenti termini: in un'azione razionale rispetto allo scopo, “la decisione tra gli scopi in concorrenza e in collisione, e tra le relative conseguenze, può … essere orientata razionalmente rispetto al valore”. Questo modello di con-fusione non elimina la conflittualità dei tipi evocati, in quanto “dal punto di vista della razionalità rispetto allo scopo … la razionalità rispetto al valore è sempre irrazionale”[41], ma indica la possibilità della composizione del conflitto[42].

Per sciogliere il problema sarà necessario approfondire la natura del politico, comprendendone più a fondo la specificità. Decisivo, a parere di Weber, al fine di determinare “la particolarità di ogni problema etico della politica”, sarà considerare quale sia “il mezzo specifico” che alla politica viene messo a disposizione dalle “associazioni umane” in vista della sua azione ed esistenza[43]. Tale mezzo, si sa, è quello della “forza” o “violenza legittima”. La potenza dello strumento impone la più attenta considerazione delle conseguenze della sua applicazione così come delle sue finalità ultime, rendendo vana, sulla base delle medesime argomentazioni sviluppate in precedenza, ogni interpretazione separante che pensi di tenere univocamente uno dei due estremi. Un’etica della convinzione che non sappia essere responsabile dovrà scontrarsi contro tutte le conseguenze indesiderate del proprio agire, così come un’etica della responsabilità sarà costretta a chiarire gli scopi – e preliminarmente a porsene - cui essa tende, pena la propria completa perdita di senso. Con ciò si capisce perché “l’etica della convinzione e quella della responsabilità non sono assolutamente antitetiche ma si completano a vicenda e solo congiunte formano il vero uomo, quello che può avere la vocazione alla politica (Beruf zur Politik)”[44]. Solo un simile uomo potrà possedere, secondo Weber, la fondamentale virtù politica della Sachlichkeit[45].

La “maledizione della nullità delle creature incombe effettivamente … anche sui successi politici esteriormente più solidi”[46], in quanto essi si siano realizzati in assenza di una causa giustificatrice, ossia in quanto i loro artefici non abbiano preliminarmente riconosciuto tale nullità. Il politico di potenza, privo di attenzione alla causa, cade in un meccanismo di accumulo della potenza assolutamente insensato, dal quale può uscire solo facendosi consapevole servitore di dio o del diavolo, ovvero facendosi creatore del proprio dio o del proprio diavolo attraverso la propria devozione.

Il destino di un’epoca di cultura che ha mangiato dall’albero della conoscenza è quello di sapere che noi non possiamo cogliere il senso del divenire cosmico in base al risultato della sua investigazione, per quanto perfettamente accertato esso sia, ma che dobbiamo essere in grado di crearlo, e che di conseguenza le intuizioni del mondo non possono mai essere prodotto del sapere empirico nel suo progredire, mentre gli ideali supremi, che ci muovono nella maniera più potente, si sono formati in tutte le età solo nella lotta con altri ideali, che ad altri sono sacri come i nostri.[47]

Ma la lotta non è esperienza comune solo agli dei. Anche per gli uomini la condizione originaria è la medesima[48]. Ad essa conduce necessariamente l’originarietà del politeismo, qualunque sia l’ambito al quale si applichi la nostra indagine. Della lotta Weber presenta nei suoi scritti una complessa fenomenologia distinguendone varie figure, “dalla lotta sanguinosa, che mira ad annientare la vita dell’avversario e che rifiuta ogni legame di regole di lotta, fino alla lotta cavalleresca regolata convenzionalmente … e al gioco agonistico conforme a certe regole (lo sport)”[49], dalla “lotta degli individui per le possibilità di vita e di sopravvivenza” alla lotta delle “relazioni sociali” ossia alla lotta per imporre condizioni di lotta –“ordinamenti”, in primo luogo - più favorevoli al proprio tipo sociale di appartenenza[50]. La lotta è figura che avvolge la vita in tutte le sue manifestazioni. Alla lotta di classe, al realistico riconoscimento weberiano della sua necessità, al suo fare parte del destino capitalistico della società, alla opportunità di porne l’esistenza come punto di partenza di ogni politica realistica non potremo qui che accennare. C’è poi il teatro internazionale che accoglie al suo interno l’eterna lotta tra gli stati nazionali, sulla quale torneremo successivamente. Particolare importanza assume infine, nella fenomenologia weberiana della lotta, la figura di quelli che “debbono venir chiamati mezzi di lotta pacifici“, ossia di quei mezzi di lotta “che non consistono nell’esercizio attuale della violenza fisica”[51]. Ciò che ha in mente Weber con questa definizione è, evidentemente, la lotta economica per l’esistenza, così come viene a strutturarsi all’interno di un’economia di tipo capitalistico[52]. Nelle condizioni di una società capitalisticamente avanzata “chi possiede un qualsiasi bene d’uso o utilizza un bene di consumo che ancora trasuda del lavoro altrui e non del proprio, nutre la sua esistenza a partire dal meccanismo di quella spietata e cinica lotta per l’esistenza che la fraseologia borghese designa come pacifico lavoro civile” e che in realtà deve essere riconosciuta come “una tra le tante forme della lotta dell’uomo contro l’uomo, nella quale non milioni, ma centinaia di milioni di uomini anno dopo anno s’intristiscono nell’anima e nel corpo”[53]. Weber riconosce qui apertamente il carattere spietato del pacifico lavoro civile, eppure quando deve sistemare teoricamente la questione, in quella sorta di Organon, di “cassetta degli attrezzi” del pensiero weberiano che è Economia e società, lo fa definendo tale cinico tipo di lotta con il termine occultante di “concorrenza”, in quanto “ricerca, formalmente pacifica, di un proprio potere di disporre di possibilità a cui anche gli altri individui aspirano”[54]. Si ritrova qui un esempio di ciò che Beetham indica come il carattere ideologico della scienza sociale weberiana[55]. Ad una ricerca, nella stessa considerazione di Weber, formalmente pacifica, fa cioè riscontro un potere troppo efficacemente reale per non pensare che il demone weberiano abbia giocato nella categorizzazione una parte troppo importante[56].

Ma non è questo il livello fenomenologico nel quale dobbiamo qui addentrarci. Le anime e i corpi di quelle centinaia di milioni di uomini occupate nella pacifica attività della concorrenza, infatti, “cadono oppure conducono comunque un’esistenza dalla quale un qualunque senso“ è infinitamente lontano, se ci limitiamo a giudicarle a partire dalla loro partecipazione ad un agire economico razionale. L’agire economico razionale è, nella sua purezza, un agire razionale rispetto allo scopo.[57] In quanto tale, esso manca di una causa giustificatric, e dunque si posiziona sul limite dell’assurdo, a meno che non trovi dei fini, a sé superiori, da servire. L’agire economico, sosterrà Weber nel 1916 dalle pagine del mensile Die Frau, con l’Europa sconvolta dalla guerra e in polemica con una prospettiva pacifista-cristiana., è “infinitamente più lontano” da una possibilità di senso “che il rispondere di tutti noi … all’appello dell’onore”. L’appello dell’onore è ovviamente l’appello alla guerra e la guerra, in quanto “difesa dei doveri storici di un popolo organizzato in Stato di potenza”[58] appare qui a Weber, rispetto all’insensato affannarsi dell’homo oeconomicus, come una estrema possibilità di riconduzione al senso. Se quanto è stato finora messo in luce risponde in qualche modo a realtà, sarà chiaro che abbiamo qui a che fare con una esplicita dichiarazione di devozione da parte di Weber. Ogni pretesa di senso, infatti, può avere luogo solo a partire dalla messa in gioco dei propri valori¸ ossia dall’accadere di una professione di fede. Che tale professione avvenga all’interno della tragica circostanza della guerra deve essere considerato come ancor più rivelativo.[59]. Tentare di chiarire quale fosse il demone cui l’uomo politico Weber tributava la propria devozione, sarà il compito della restante parte di questo lavoro.

La più esplicita professione di fede dell’uomo politico Weber, in quanto distinto dal Weber teorico della politica (che poteva al limite indicare la necessità di una scelta tra gli dei in lotta, ma non poteva in alcun modo fondare la necessità di una decisione in favore di uno o dell’altro)[60], la possiamo trovare nella giovanile Prolusione Accademica di Friburgo. Fin dalla Premessa Weber ci mette così in guardia:

Dalla occasione stessa che le ha poste in essere risulta poi il senso particolare in cui queste argomentazioni possono rivendicare l’attributo della scientificità. Una prolusione, infatti, offre l’opportunità per l’esposizione franca e per la giustificazione del punto di vista personale, e in quanto tale soggettivo, riguardo alla valutazione dei fenomeni dell’economia politica.[61]

La Prolusione, se diamo credito alle parole dello stesso Weber, rappresenta dunque l’esposizione franca del punto di vista personale[62] di Weber, esposizione valutativa che a ragione Mommsen può definire il suo “programma politico” o quantomeno “il documento più significativo dell’uomo politico Max Weber fino agli anni della guerra”[63]. La valutazione è privilegio dell’uomo politico concreto e, nello stesso tempo, sua ineludibile condizione di possibilità. L’uomo politico concreto, o meglio il vero uomo politico, l’uomo dotato di vera politische Beruf deve possedere, come abbiamo visto, un fondamentale criterio di valore a partire dal quale, applicando nel contempo la propria attenzione alla cosa, esercitare la propria azione. Deve cioè essere posseduto da un demone che ispiri la sua azione, e nello stesso essere lungimirante ovvero realista. Due sono le questioni che l’analisi di questo testo dovrà aiutarci a sciogliere. La prima riguarda l’identità del demone cui il politico Weber si rese devoto. La seconda riguarda il particolare realismo – ossia il senso particolare secondo cui Weber poté attribuire alle proprie analisi il crisma della oggettività e della responsabilità - che tale demone dovette imporre al proprio devoto.

La prima parte del testo, nella quale Weber si propone “di illustrare tramite un esempio il ruolo giocato dalle differenze razziali fisiche e psichiche tra le nazionalità nella lotta economica per l’esistenza”[64], proprio a questa particolarissima oggettività aspira. L’esempio scelto, di particolare attualità storica, riguarda la Prussia occidentale e i contendenti della lotta sono i tedeschi e i polacchi che quelle zone abitano. Le due nazionalità “competono da secoli sullo stesso terreno, facendo forza essenzialmente su uguali possibilità”, eppure “i polacchi hanno la tendenza a raccogliersi nello strato economicamente e socialmente più basso della popolazione”. La tentazione è quella di “credere ad una differenza – determinata da qualità razziali sia fisiche che psichiche – della capacità di adattamento delle due nazionalità alle diverse condizioni di vita economiche e sociali”. La prova di ciò Weber la ritrova nello “spostamento della popolazione e delle nazionalità”[65]. L’analisi di tali spostamenti indica a Weber che la zona si sta lentamente ma inesorabilmente polonizzando, in virtù da un lato delle “inferiori pretese per quanto riguarda il tenore di vita”[66] delle popolazioni polacche, e dall’altro a causa dell’incapacità della popolazione tedesca di rassegnarsi alla proletarizzazione che, abbattendo i tradizionali rapporti di dipendenza feudale, accompagna l’inesorabile “agonia economica dei vecchi Junker prussiani”[67]spingendo all’emigrazione i contadini tedeschi. L’idea di Weber è che vi sia qui in gioco un processo di selezione. “Ogni forma di lotta e di concorrenza”, scriverà in Economia e società, “conduce a lungo andare … al risultato di una selezione di coloro che, in misura maggiore, posseggono le qualità personali rilevanti per ottenere la vittoria nel corso della lotta”[68]. Tale lotta deve essere considerata come “di fatto inevitabile”, nella misura in cui anche un”ordinamento pacifistico della più rigorosa osservanza può regolare soltanto i mezzi, gli oggetti e la direzione della lotta”, ma mai “eliminarla completamente”[69]. Ma non dobbiamo pensare di poter riconoscere in Weber un social-darwinista[70]. La storia ci insegna anzi a considerare comuni “la vittoria di alcuni tipi meno evoluti di umanità e l’estinguersi di altissime fioriture dello spirito” [71] e la selezione dunque, al contrario di quanto “pensano i nostri ottimisti” [72], “non sempre si sposta a favore della nazionalità più sviluppata o dotata dal punto di vista economico”.

Questa iniziale considerazione oggettiva della condizione delle campagne della Prussia Occidentale, che Weber ci chiedeva di considerare solo come un esempio, si conclude con l’indicazione delle strategie che “dal punto di vista del germanesimo” Weber ritiene opportuno attuare per contrastare questo fenomeno. Esse si riducono a due: “chiusura del confine orientale” (con accettazione dei soli lavoratori migranti in virtù della necessità economica) e “acquisto sistematico di terreno da parte dello Stato” al fine di una altrettanto sistematica colonizzazione da parte di contadini tedeschi[73]. Le conclusioni riflettono le premesse, permettendoci di esplicitarle. Si cerca di indagare una situazione storico-concreta come esempio della eterna lotta tra le nazionalità la quale viene dunque isolata come l’elemento significativo all’interno della pluriforme molteplicità del reale. Si isolano, nell’inarrestabile fluire della realtà, gli elementi oggettivi che possono fornire validità alla tesi dell’effettiva esistenza di questa lotta, restringendo opportunamente il proprio campo visivo. Rintracciata l’esistenza della lotta, ci si schiera per una delle parti, a partire da una decisione di valore arbitraria ma dichiarata. Si traggono realisticamente le conseguenze. La decisione di valore è quella in favore del germanesimo. Il punto di vista del germanesimo, una volta assolutizzato, non può che entrare in conflitto con ogni principio concorrente, essendo il concetto di lotta il presupposto essenziale dell’intera analisi. Dal punto di vista dell’agire sociale Weber definisce la lotta come “l’agire orientato in base al proposito di affermare il proprio volere contro la resistenza di un altro o di altri individui”[74]. La lotta è, anzitutto, una questione di volontà¸ossia una questione di decisione e di dedizione. In quanto devoto al germanesimo, Weber denuncia il suo regresso nelle regioni della Prussia occidentale e chiede a gran voce un intervento dello Stato. Detto in altri termini, la convinzione di Weber in favore del germanesimo determina in lui un particolare realismo attraverso il quale l’avanzare della colonizzazione polacca viene sentito come pericoloso. Se ne rintracciano i motivi oggettivi nella struttura economica delle campagne. Si chiede, su queste condizioni economiche, un’azione di politica economica da parte dello Stato, in quanto strumento della germanica attenzione alla causa. In altri termini ancora, non è la condizione economica delle campagne che possa di per sé determinare la necessità di un intervento statale, né tantomeno la sua direzione. Ciò equivarrebbe a intendere i “sentimenti politici” come se fossero “soltanto un riflesso dell’infrastruttura economica”[75]. Ed è proprio questo pericolo che Weber intende qui scongiurare.

La Prolusione è un grido d’allarme. L’allarme che Weber lancia riguarda il fatto che “in tutti i settori il punto di vista economico sta guadagnando terreno”[76]. La prospettiva o il punto di vista economico si sta aprendo la strada “in una maniera così sicura di sé” da rischiare di “cadere in certe illusioni o di sopravvalutare la portata dei propri punti vista”. L’economia politica è diventata di moda e così “si è formata la persuasione che, grazie al lavoro della scienza economica nazionale, non solo la conoscenza dell’essenza delle comunità umane si sia grandemente estesa, ma che anche il criterio, in base al quale noi in ultima istanza valutiamo i fenomeni, si sia trasformato completamente, come se l’economia fosse nella condizione di trarre dal proprio ambito ideali propri”[77]. Ciò conduce ad una “illusione ottica”, una deformazione prospettica alla moda, che inganna lo sguardo portandolo a credere nell’esistenza di “ideali economici o sociali e politici indipendenti”. Ma si tratta appunto di un’illusione.

Chè se così non fosse, ossia se l’economia potesse realmente pretendere di procedere nelle proprie decisioni in assoluta autonomia di giudizio, lo farebbe in realtà attraverso una indebita appropriazione di attributi non propri. Lo farebbe in virtù di una mancanza di “controllo cosciente di sé” [78] procedente dall’illusione di potersi “in generale astenere dal pronunciare un … cosciente giudizio di valore”. In realtà tale astensione è impossibile e, nella misura in cui il giudizio non è assunto coscientemente su di sé e riportato alla propria personale professione di fede, si apre la via all’influsso di istinti incontrollati, a simpatie ed antipatie che perturbano il giudizio. In altri termini: senza consapevole riferimento al valore, nessuna oggettività è possibile. Se tale riferimento manca, “il punto dal quale noi abbiamo iniziato nell’analisi e nella spiegazione dei fatti politico-economici, inconsapevolmente diventa determinante anche per il nostro giudizio a riguardo”[79]. La mancata esplicazione dei propri presupposti, lascia l'oggetto, per così dire, troppo vicino a sé perché esso possa essere colto realisticamente: si ha qui ciò che in precedenza è stato definito come Distanzlosigkeit, il peccato politico della mancanza di distacco. Ogni azione che da una tale mancanza di distacco possa derivare sarà dunque irresponsabile oltre ad essere priva di una causa giustificatrice consapevole.

L’economia politica, se tenuta separata o pensata come indipendente, è dunque per Weber priva di Sachlickheit nel suo doppio e complesso significato precedentemente messo in luce. Essa è, in altri termini, una teoria che

“si basa su un soggetto economico costruito, riguardo al quale, al contrario di quanto accade con l’uomo empirico, essa
a) considera non esistenti, ignora tutti i motivi non specificamente economici (derivanti cioè dalla necessità di provvedere ai bisogni materiali) che esercitano un influenza sull’uomo empirico;
b) finge l’esistenza di determinate qualità non attinenti o non completamente attinenti all’uomo empirico, il che significa:
piena cognizione della situazione che di volta in volta si presenta – quindi onniscienza economica;
adozione senza eccezione del mezzo più adatto per lo scopo di volta in volta previsto – quindi assoluta economicità;
impiego pieno delle forze al servizio dell’approvvigionamento di beni economici – quindi incessante impulso al guadagno.
Essa dunque argomenta su un uomo irreale, analogo ad una figura ideale matematica.”[80]

La teoria economica è una finzione, una costruzione astratta che argomenta su di un uomo irreale. Tale finzione è innanzitutto una finzione di senso. Cogliere il senso del divenire sulla base di una sua investigazione, per quanto attenta essa sia, è compito impossibile. E’ questo, lo abbiamo visto, il destino di un’epoca di cultura che abbia “mangiato dall’albero della conoscenza”. Il senso non esiste. Esso va creato, poiché il mondo non ne possiede, quia absurdum est. E, per essere in grado di crearlo, l’uomo si deve separare dal sapere empirico, che in questa operazione non può essere di alcun aiuto. Per accedere ad un senso l’uomo abbisogna di un’intuizione del mondo, di un dio o di un demone al quale far riferimento per interpretare l’esistente, per costruirvi quel senso di cui è privo. L’economia, in sé stessa, non riesce a produrre senso. Essa non sa scegliere da sé il proprio orientamento nel mondo, dallo sguardo del quale esclude consapevolmente tutto ciò che economico non può essere considerato. Il grande timore di Weber è qui quello che l’economia, disciplina così alla moda, cominci a pretendere di porre a sé stessa i propri fini, a partire da una falsamente oggettiva considerazione del problema economico. Se ciò accadesse, dovrebbe essere chiaro, nessuno scampo vi sarebbe dal vuoto e dall’assurdo. Sono gli ultimi uomini di nietzscheana memoria[81], quegli uomini che hanno a cuore di migliorare il “bilancio del piacere dell’esistenza umana” come “unica meta comprensibile del nostro lavoro”, gli unici che possono fidarsi completamente di una scienza siffatta. Essi dimenticano che la lotta tra gli ideali ultimi non potrà mai avere fine e che, dunque, “al di fuori della dura lotta dell’uomo contro l’uomo” che la pluralità degli ideali in concorrenza impone come una necessità, non “sarà possibile nel corso dell’esistenza su questa terra conquistare la libertà”. Essi prefigurano un mondo abitato da uomini e popoli sazi, appagati nella mera ri-produzione del proprio commodius living. Rispetto alle “ottimistiche speranze di felicità” di questo sogno piccolo-borghese, Weber tuona la sua profezia: “Contro il sogno della pace e della felicità umana sulla porta del futuro sconosciuto della storia sta scritto: lasciate ogni speranza”. E la speranza deve, nella prospettiva di Weber, essere abbandonata se l’uomo non vuole vedersi ridotto al proprio concetto economico scarnificato. Perché ciò non accada, perché l’economia non sia spinta dal proprio essere alla moda ad esercitare una insopportabile tirannia ai danni dell’uomo nel suo complesso, ad essa dovrà essere affidata tutt’altra funzione[82]. I problemi tecnico-economici della produzione e della distribuzione non contengono in sé alcun senso possibile per l’agire dell’uomo, fino a che la scienza che se ne occupa non divenga una “scienza dell’uomo”, fino a che cioè essa non “si interroghi soprattutto sulla qualità degli uomini che vengono cresciuti attraverso quelle determinate condizioni di esistenza economiche e sociali”. E infatti “non come si troveranno gli uomini del futuro, bensì come saranno è la questione … che in verità sta alla base di ogni lavoro di politica economica”[83].

L’economia politica, in quanto scienza avalutativa (ovvero in quanto scienza incapace di porre valori, non certo libera da ogni riferimento ad essi), attende dall’esterno un valore al quale indirizzare il proprio agire e tale valore è dato a Weber dalla professione di fede nei confronti della nazione tedesca. Tale decisione di senso è indubbiamente arbitraria, ma rimane allo stesso tempo necessaria se si voglia scongiurare l’assurdo. All’atto della sua realizzazione pratica, essa impone una realismo che contiene già in sé un riferimento al valore. Con ciò ritorniamo al nostro punto di partenza: non v’è azione politica in senso proprio che non sia inscrivibile in una Sachlichkeit, ossia che non sia insieme riferimento ad un valore e – attraverso di questo – particolare punto di vista oggettivo - ossia conseguito con realistica coerenza rispetto al valore di partenza - sul mondo.

VII

Il tentativo weberiano di fornire un senso al mondo lo porta ad interpretare i “processi di sviluppo economico” come una forma delle “lotte per la potenza” tra le nazioni. Il criterio interpretativo applicato è quello per cui “gli interessi di potenza della nazione, dove essi sono posti in questione, sono gli interessi ultimi e decisivi, al servizio dei quali deve porsi la politica economica della nazione”[84] stessa. Lo Stato nazionale, in quanto “organizzazione terrena di potenza della nazione”[85] è lo strumento necessario di questa lotta. Il “concetto di nazione rimanda sempre – dunque - alla relazione con la potenza politica”[86]. Ciò che si deve intendere con nazione non può, per Weber, essere facilmente identificato con la comunità etnica né con quella linguistica, piuttosto che con la comunanza dei costumi o il possesso di una comune religione. Ciò che forma una nazione è, infatti, la facoltà di esprimere “una agire di comunità” volto al conseguimento di fini specifici[87], ovvero la capacità di costituirsi come “gruppo politico separato”[88]. Comunità politica si ha laddove esiste “una comunità il cui agire è rivolto a riservare un territorio … e l’agire delle persone che lo occupano stabilmente … al dominio ordinato dei partecipanti”[89]. Quella particolare comunità umana separata[90] “che nei limiti di un determinato territorio – questo elemento del territorio è caratteristico – esige per sé (con successo) il monopolio della forza fisica legittima”[91] e che sulla base di tal monopolio ottiene obbedienza, prende il nome di Stato. Attraverso lo Stato, al quale gli individui sotto la sanzione della possibilità della coercizione fisica consegnano la propria obbedienza sino al limite estremo della morte “se gli interessi della comunità lo richiedono”, la nazione può attingere a quell’unità che ne è indispensabile condizione di esistenza.

“Comuni destini politici – cioè in prima linea le comuni lotte politiche per la vita e per la morte – fondano comunità di memorie che spesso agiscono più fortemente dei vincoli della comunità culturale, linguistica e di stirpe. Sono questi comuni destini che … costituiscono l’elemento decisivo, in ultima analisi, della coscienza di nazionalità.”[92]

Se “nazionale deve significare qualcosa di unitario allora nazionale sarà anche uno speciale pathos che, in un gruppo di uomini uniti dalla comunità di lingua, dalla confessione, dai costumi o dai destini, si ricollega all’idea di una propria organizzazione politica”[93]. Lo stato appare qui come il solo strumento capace di realizzare una unificazione nazionale, la quale non procede spontaneamente da alcuna altra possibile unità di tipo etnico, linguistico, culturale, religioso, ecc.. Ogni comunità nazionale resa una dalla struttura statale persegue poi delle particolari pretese di prestigio¸ che non si identificano semplicemente con “l’orgoglio nazionale”, ma si riferiscono all’”onore della potenza”, ossia alla potenza in quanto “manifestata nei confronti di altre formazioni”. Le “comunità politiche quantitativamente grandi”, tra le quali deve essere inclusa la Germania, sono le “portatrici naturali” di questo tipo di esigenze. La Germania (così come ogni altra comunità politica quantitativamente grande), in quanto “pretendente potenziale di prestigio, costituisce inoltre una minaccia potenziale” costante per i suoi vicini dai quali è “a sua volta costantemente minacciata … per il semplice fatto di essere una potenza grande e forte”[94]. Questa inevitabile concorrenza per il prestigio tra le organizzazioni di potenza è ciò che Weber definisce la dinamica della potenza[95] .

Ma se è vero che la nazione dipende dallo stato, altrettanto vero è che lo stato dipende dalla nazione. Lo stato, al pari della nazione, non è concetto acquisibile senza difficoltà.

“Si deve soltanto osservare che, chiedendoci che cosa corrisponda nella realtà empirica allo stato, noi troviamo un’infinità di comportamenti umani attivi e passivi, in forma diffusa e discreta, di relazioni regolate di fatto e giuridicamente che presentano un carattere in parte singolare e in parte regolarmente ricorrente, tenute insieme da un’idea, cioè dalla fede in norme valide di fatto, o che debbono valere, e in rapporti di potere di uomini su uomini.”[96]

La molteplicità empirica che usiamo definire stato dipende in ultima istanza da un’idea, ovvero dalla fede nella legittimità di un ordinamento di potere. Tale fede non può esercitarsi nei confronti dello stato in quanto tale. Per quanto infatti solo allo stato venga oggi attribuita “tra tutte le comunità sociali, “una forza legittima sulla vita, la morte e la libertà”, per quanto esso sia “in pace il maggiore imprenditore economico e il più potente esattore di tributi dei cittadini” e in guerra disponga “nella maniera più illimitata di tutti i beni economici che gli siano accessibili”, per quanto la sua “moderna forma razionale di organizzazione” abbia reso possibile lo svolgimento di compiti “che senza dubbio nessun agire associato di altra specie avrebbe potuto eseguire”, da ciò non si deve ricavare la conclusione “del tutto indebita” che esso rappresenti “il valore ultimo, e che ogni agire sociale debba, in ultima analisi, venire commisurato ai suoi interessi di esistenza”. Chi sostenesse questo lo farebbe trasponendo “fatti della sfera dell’essere in norme della valutazione”[97]. Lo stato è, nella sfera dell’essere, lo strumento più potente di cui gli uomini si siano mai potuti dotare. Ma, come la guerra ha messo in evidenza in tutta la sua realtà, esso non può imporre (come nel caso degli eserciti di stati nazionalmente eterogenei) una assoluta dedizione, per quanto possa imporre una assoluta obbedienza. Lo stato è un “mero strumento tecnico” che può essere piegato alla “realizzazione di valori del tutto diversi”; nella sfera della valutazione sarà dunque possibile sostenere “il punto di vista che vorrebbe vedere rafforzata il più possibile la potenza dello stato come mezzo costrittivo contro ogni resistenza” qualunque sia il valore che la potenza ordinata dello stato si prefigga di perseguire [98]. Esso può indifferentemente servire i fini più eterogenei: “sicurezza della posizione dominante di una dinastia o di determinate classi all’interno” piuttosto che trasformazione del carattere sociale dello stato nel senso di determinati ideali culturali” che tra di loro possono essere i più diversi, oppure ancora (ed è il caso che più ci interessa) “interesse alla conservazione e all’estensione dell’unità statale della nazione, per se stessa o in funzione della conservazione di determinati beni culturali oggettivi”[99]. Ma non può porre a sé i propri fini.

VIII

La concezione politica di Weber è indubbiamente una concezione tragica. Essa procede a partire dall’assenza di senso, alla ricerca di una via per la sua possibile costruzione. Lo stato nazionale di questa costruzione è il fondamentale strumento.

Lo stato appare destinato, fino dalla sua definizione, alla potenza. Di essa lo stato abbisogna per fare fronte alle spinte disgregatrici costituite all’esterno dalla concorrenza delle altre potenze lanciate nell’inarrestabile corsa scatenata dalla dinamica della potenza¸ e all’interno dalla divisione della società in classi corrispondente al destino capitalistico della società. Weber, sostenuto dal proprio demone, vide nello Stato nazionale, nel perseguimento dei suoi interessi di potenza, il mezzo di ogni possibile agire politico realistico; di un agire cioè che tenga conto della originarietà della lotta cui ogni formazione politica è destinata sul doppio fronte interno ed esterno [100]. La potenza appare a Weber come il mezzo necessario, quale che sia il dio o il demone che si voglia servire. La Machtpolitik¸ la politica di potenza per la potenza, non è politica, ma idolatria del mezzo e con ciò scomparsa di ogni possibilità di agire politico e di ogni possibilità di senso, anche e soprattutto nel caso di un Machtstaat come quello tedesco, di uno stato cioè che non può fare a meno della potenza in quanto strumento. Che il pathos nazionale sia, dunque, già da sempre rivolto verso la potenza non significa che gli interessi di potenza siano l’ideale unico e supremo della politica weberiana. Il perseguimento dell’efficienza dello strumento, non deve essere scambiato per il fine, per quanto, qualsiasi sia il fine che la politica possa porre – e, nota Weber, nella storia non v’è fine che un gruppo politico non si sia posto come prioritario – il possesso di uno strumento potente aiuti ad ottenerlo. Lo stato è un mero mezzo che, sebbene rappresenti il più efficace strumento di dominio dell’uomo sull’uomo, rimarrebbe cieco se pensasse di potersi isolare e di poter vivere per se stesso. Ma nella misura in cui ogni oggettività è possibile solo a partire dalla creazione di un sistema di valori, anche la determinazione dello strumento – che pure Weber ci vuole presentare come destino - dipende, in ultima istanza, dal particolare riferimento al valore che Weber fece proprio e per il quale “la politica economica di un’organizzazione statale tedesca, proprio come il criterio di valore del teorico tedesco di economia politica, possono essere solo tedeschi”[101].

La Kultur tedesca rappresentò per Weber il valore fondamentale cui riferire le proprie analisi, alla ricerca di una significatività del fatto sociale. “Il significato della configurazione di un fenomeno culturale”, infatti, “presuppone la relazione dei fenomeni culturali con idee di valore”. La significatività, in altri termini, non dipende da “alcuna indagine del dato empirico, che sia condotta senza presupposti”; al contrario la determinazione di quale sia il dio o il demone che guida il giudizio “è il presupposto per stabilire che qualcosa diviene oggetto dell’indagine”.

“La realtà empirica è per noi cultura in quanto la poniamo in relazione con idee di valori; essa abbraccia quegli elementi della realtà che diventano per noi significativi in base a quella relazione, e soltanto questi elementi”. [102]

Solo quella ristretta parte della realtà che il nostro dio o il nostro demone ci permette e ci impone di vedere “ha significato per noi”. La stessa Kultur, che per altra via rappresenta il fondamentale valore cui tende la politica weberiana, appare in ultima istanza come il prodotto di una decisione. Quella stessa idea di nazione nella quale Weber rintraccia il necessario collante sul quale fare confluire il senso dell’agire sociale e per la quale invoca la “responsabilità storica del popolo tedesco” non è genitrice, ma figlia del destino. Essa non preesiste né provoca la decisione di senso; piuttosto è provocata dalla sua domanda. Essa deve essere pensata, permanendo nel paradosso e nell’assurdo che questo pensiero genera, insieme come causa (finale) e come conseguenza della decisione stessa. Il paradosso e l’assurdo devono essere tenuti poiché è proprio nel paradosso e nell’assurdo che la decisione per il senso si innesca. Credo quia absurdum è dunque insieme la prima e l’ultima parola di Weber. Con ciò le posizioni dell’uomo politico Weber si comprendono come tutte contenute nella primitiva e tragica assunzione della assenza del senso all’interno di un mondo disincantato, ossia nella sua Weltanschauung tragica.

La decisione di senso di Weber e la sua conseguente dedizione furono arbitrarie. Se Weber, (che volle lo Stato-nazionale come garante della “unificazione sociale della nazione in vista delle dure lotte dell’avvenire”), avesse assunto un altro valore come fondante, avrebbe potuto essere ugualmente coerente nei confronti della propria posizione teorica, la quale pone innanzitutto la necessità di un complicato compito di “educazione politica”, che sia in grado di contrastare l’economicismo dilagante senza rinunciare ad una pretesa di comprensione oggettiva della realtà. Non fu arbitraria invece, ma tragicamente responsabile, la decisione di decidere (se mi si può passare questa orrenda formula). Anzi, nel porre questa necessità, nel portare cioè i propri interlocutori – per lo meno coloro che abbiano mangiato dall’albero della conoscenza - a riconoscere la necessità di esplicitare le motivazioni ultime del proprio agire, si può riconoscere il fondamentale compito educativo dell’opera weberiana. Fine ultimo della scienza e, nel medesimo tempo, della politica weberiana fu quello di educare alla politica, negando ogni possibile riduzione dell’agire umano a vuoto compito amministrativo. Per fare ciò Weber doveva preliminarmente sgombrare il campo dalle false illusioni e costringere i propri interlocutori a ricercare innanzitutto in sé stessi coerenza nei confronti delle proprie posizioni ultime.

Educare politicamente è per Weber, dunque, educare a riconoscere i moventi ultimi delle nostre azioni assieme alle conseguenze della loro attuazione. E’ educare alla Sachlichkeit, educare ad affinare la propria dedizione ovvero educare a seguire il proprio demone consapevolmente[103]. E’ in questo fine che va individuato il nucleo centrale della teoria e della prassi politica weberiana. Per quanto ci si possa opporre allo specifico demone evocato da Weber nei suoi scritti, l’esigenza per ciascuno di chiarire a se stesso l’oggetto della propria dedizione rimane una lezione sulla quale meditare. E’ questo l’augurio di Weber quando ci incita a seguire il nostro demone consapevolmente.

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L. Strauss, Natural Right and History, Chicago, 1953; trad.it. Diritto naturale e storia, Genova, 1990.

[1] D. Beetham, La teoria politica di Max Weber, Bologna, 1989, pag.41.

[4] La politica come professione, contenuto in: Il lavoro intellettuale come professione, pag. 101.

[7] La scienza come professione, contenuto in: Il lavoro intellettuale come professione, pag. 13.

[8] Così la traduzione di Antonio Giolitti per l’edizione Einaudi. Alfonso Variolato ed Enrico Fongaro, nella raccolta degli Scritti politici edita da Donzelli, leggono qui “... quando la aspirazione al potere perde di concretezza ...”(pag 216). Preferisco la traduzione di Giolitti che mantiene la caratteristica ambiguità del testo weberiano.

[9] La politica come professione, pag. 102.

[12] La politica come professione, pag. 104.

[13] L’oggettività conoscitiva, pag. 58.

[19] La scienza come professione, pag. 18. Si innesta qui il fondamentale problema del significato (Sinnproblem) della scienza. Perché mai la scienza dovrebbe affannarsi alla ricerca di una comprensione che non può, in definitiva, essere mai raggiunta? “Perché mai ci si adopera intorno a quello che nella realtà, non giunge mai e non può mai giungere al termine?”(pag. 18). Anzitutto, risponde Weber, per fini essenzialmente pratici. Anzitutto scienza come tecnica dunque. Ma la tecnica, lo si è visto analizzando il destino del politico, non è capace di dare a se stessa i propri fini, e risulterebbe inutilizzabile anche ai fini pratici, a chi non trovasse altrove la possibilità di dare ad essa un indirizzo. Il progresso delle scienze non ha fatto che approfondire questa originaria aporeticità della scienza stessa per mezzo del fallimento di tutte le pretese di cogliere un vero attraverso di essa. Di fronte poi all’ingenuo ottimismo di quegli ‘ultimi uomini’ che hanno visto in essa –ossia “nella tecnica per il dominio della vita su di essa fondata”- “il mezzo per giungere alla felicità” Weber sfodera tutto il suo nietzscheano disprezzo. Perché la scienza non cada nel vuoto e nell’assurdo, perché la risposta di Tolstoj non debba essere considerata quella definitiva (“E’ assurda, perché non risponde alla sola domanda importante per noi: che dobbiamo fare? Come dobbiamo vivere?”, pag. 25), essa dovrà farsi ancella di qualcosa che sia in grado di rispondere preliminarmente alla domanda di Tolstoj. Con ciò cade definitivamente, per Weber, la possibilità di una scienza senza presupposti.

[20] Questa considerazione potrebbe servire come punto di partenza per l’analisi del controverso rapporto tra Weber e Marx sul quale, e a ragione, tanta parte della critica si è affannata. Rispetto ad esso mi limito qui a richiamare le conclusioni dello stesso Weber. Il metodo marxiano, riconosciuto da Weber in tutta la sua validità al fine della produzione di realismo, contiene in sé una pericolosa tendenza a pensare che l’economia, oltre che essere utile a spiegare l’esistente, ponga oggettivamente dei fini alla politica. In quanto tale la “cosiddetta concezione materialistica della storia come intuizione del mondo o come denominatore comune di spiegazione causale della realtà storica deve essere rifiutata nel modo più deciso – ma l’accurato impiego dell’interpretazione economica della storia è uno degli scopi essenziali”(L’oggettività conoscitiva, pag. 79) che Weber si pone. A Marx, cui pure Weber concede il privilegio d’esser considerato “di gran lunga il più importante caso di costruzioni tipico ideali”, il demone weberiano oppone un deciso rifiuto. Che solo di natura demonica questo rifiuto possa essere, lo si capisce perché esso non si spiegherebbe una volta considerato il “diritto dell’analisi unilaterale della realtà culturale”(pag. 83).

[21] L’oggettività conoscitiva, pag. 63.

[26] J. Habermas, nella Discussione su ‘ avalutatività’ e ‘ obiettività’¸ (tenutasi ad Heidelberg nel 1964 in occasione del 15° Congresso di sociologia tedesca, dedicato a Max Weber und die soziologie heute, i cui atti sono stati pubblicati in Italia con il titolo Max Weber e la sociologia oggi), nota bene a proposito del weberiano rapporto al valore: “Rickert aveva cercato con l’aiuto di questo concetto di sottrarre la cultura, oggetto delle scienze storico interpretative, al concetto di natura. Con tale oggetto lo storico non entra in contatto assolutamente, direttamente, egli lo inserisce inevitabilmente nei rapporti di valore, in cui la sua posizione culturale è inserita. Anche Max Weber tiene presente il significato trascendentale di questa categoria; essa non si riferisce innanzitutto alla scelta di problemi scientifici, ma alla costituzione di oggetti possibili della conoscenza scientifica; altrimenti non si potrebbe stabilire una differenza tra scienze culturali e naturali”(pag.101).

[31] La scienza come professione, pagg. 31-32.

[33] Ibidem, pag. 37. “Giacché perverrete a queste ed a quest’altre estreme ed importanti conseguenze intrinseche, se rimarrete fedeli a voi stessi”(pag. 36).

[35] Cfr. La politica come professione, pag. 106.

[39] Economia e società I. Teoria delle categorie sociologiche, pag. 21-22.

[42] R. Aron, nella conferenza Max Weber e la politica di potenza, contenuta nel citato Max Weber e la sociologia oggi, sostiene, riferendosi al testo della Politica come professione, che Max Weber abbia “scambiato due antinomie, cioè da una parte quella dell’azione politica, con la necessità di ricorrere sempre a mezzi pericolosi e qualche volta malvagi”contrapposta all’”azione cristiana, indicata nel Discorso della montagna; dall’altra parte l’antinomia della decisione pensata che tiene conto dei possibili effetti e della scelta immediata e irrevocabile senza alcun riguardo ai possibili effetti”. Le due antinomie, secondo Aron “non coincidono completamente”(e infatti l’indicazione dell’etica cristiana vuole costituire solo una possibile esemplificazione di una rigorosa etica della convinzione). E così prosegue: “Nessuno ha il diritto di restare indifferente alle conseguenze delle proprie azioni, tuttavia nessuno può sottrarsi in certi casi ad un’esigenza interiore indicatagli da un imperativo categorico, per quanto grande sia il rischio di una decisione”(Max Weber e la politica di potenza, contenuto in Max Weber e la sociologia oggi, pag.149). Questa affermazione non differisce in nulla dal pensiero weberiano che si pretenderebbe qui criticare. In realtà la confusione è di Aron e avviene già in apertura quando propone due definizioni di politica di potenza, la seconda delle quali, la più generale delle due (che Aron esclude dal dibattito, ma che ne stende per così dire i binari), suona così: “si definisce politica di potenza qualsiasi politica, anche all’interno degli stati, il cui scopo e/o mezzo principale è la potenza”(pag. 133). In realtà che la potenza sia fine o mezzo, non è affatto indifferente per una sua definizione, per lo meno se vogliamo stare all’ottica weberiana. Una politica realistica non può infatti secondo Weber, per quanto miti possano essere i suoi fini, prescindere dall’utilizzo della potenza come mezzo per la loro attuazione, e non per questo deve configurarsi come quella caduta nel vuoto e nell’assurdo che ogni rigorosa politica di potenza finisce per essere. Aron affermando che l’uso della potenza anche in quanto mezzo dà luogo ad una politica della potenza non può che concludere definendo Weber come “un tipico assertore della politica di potenza”(pag. 133), se non addirittura come “teorico della potenza”(pag. 152). Altrettanto unilaterale, anche se inevitabile a partire dalle premesse citate, è la definizione di Weber come “etico della responsabilità” (pag.149). Fissando Weber unilateralmente sulla cosa, Aron vuole negare che ogni con-fusione sia possibile ossia che il conflitto tra le due figure sia in alcun modo componibile. Weber la pensava diversamente.

[43] Cfr. La politica come professione, pag. 115.

[45] W.Hennis, nel suo ottimo Max Webers Fragestellung. Studien zur Biographie des Werks, (trad. it. Il problema Max Weber) presenta una lettura attenta ed originale dell’opera weberiana nella quale si pone alla ricerca dell’unità di ispirazione che tutta la percorre attraverso la sua vastità e molteplicità (tema che ha appassionato generazioni di studiosi) rintracciandola nelle figure della “condotta della vita” e dello “sviluppo dell’umanità”. Hennis rintraccia nel rapporto con Nietzsche un momento essenziale della comprensione genetica dell’opera di Weber, ma va oltre tentando di inserirlo a pieno titolo nel filone della filosofia politica classica: “che altro è la lungimiranza se non quella facoltà di giudizio che anche gli antichi definivano non in termini di ragione calcolante ma collegandola alla passione, alla capacità di valutazione (fronesis, prudentia)” (pag. 261). Secondo Hennis “lo sforzo di Weber di “salvare i problemi delle antiche scienze morali“ ossia “dell’antica filosofia pratica” è “addirittura eroico”e costituisce “il nocciolo della cosiddetta Dottrina della scienza weberiana”(pag. 65). “La battaglia spesso donchisciottesca di Weber riguardava la libertà di valutazione pratica, una valutazione” che Weber desiderava mantenere “libera dalla tutela delle arroganti pretese della scienza”(pag. 55). A partire dall’ipotesi dell’esistenza di una sostanziale unità di intento e dalla sua individuazione nel politico si muove il presente lavoro, che è debitore ad Hennis per molte intuizioni .

[46] La politica come professione, pag. 104.

[47] L’oggettività conoscitiva, pagg. 64-65.

[48] “L’idea weberiana secondo cui in ambito scientifico si debba per forza partire teoricamente da un “conflitto di valori fondamentale”, di cui in fin dei conti non è possibile venire a capo sulla base di strumenti scientifici, trova la sua corrispondenza nella sfera politica … nella concezione della lotta continua fra partiti, schieramenti politici, nazioni, ecc. Il compito fondamentale del politico consiste dunque nel porre obiettivi alla società” e nel perseguirli “con la disponibilità a far ricorso della violenza fisica” con cui Weber identifica la “politicità” (meglio sarebbe dire: che Weber ritiene lo strumento politico per eccellenza; W.J. Mommsen, Max Weber e la politica tedesca, pag. 650). Tali obiettivi, nella concezione qui richiamata di W.J.Mommsen, sarebbero di natura strettamente individuale. Ciò si deve intendere in riferimento alle proposte costituzionali di Weber in favore di una plebiszitären Führerdemokratie nella quale “il politico non è un “mandatario” dei suoi elettori, bensì una figura responsabile esclusivamente verso se stessa” (pag. 295).

[52] Il rapporto di Weber con il capitalismo è assolutamente centrale per ogni corretta interpretazione della sua opera. Esso non potrà essere qui tematizzato adeguatamente anche se sarà necessario accennarvi ripetutamente. Una buona introduzione si può trovare in Marcuse, Industrializzazione e capitalismo¸ contenuto nel citato Max Weber e la sociologia oggi.

[53] Tra due leggi, contenuto in Scritti politici, pag.41.

[55] Cfr. D. Beetham, op. cit., pagg. 355-360. “Una teoria o un lavoro o una conclusione verranno definiti ideologici qualora il loro argomento abbia attinenze dirette con il dibattito riguardante la struttura del potere politico e sociale, e sia falsa o fuorviante (o sia falsa empiricamente, o pretenda di possedere una oggettività o una universalità non dimostrate)”(pag. 356). Secondo Hennis, “una sottile presa di distanza c’è già nel fatto di relativizzare il problema riferendolo alla moderna economia acquisitiva con i suoi criteri di efficienza razionale (redditività). Per Weber non si trattava più di decidere se non fosse molto più razionale la forma tradizionale di economia domestica- giacché l’economia acquisitiva capitalistica era un destino ineluttabile. Pur tuttavia Weber ebbe sempre in mente la forma più originaria, più naturale di attività economica”(op. cit., nota 39, pag. 239). Rispetto alla puntualizzazione di Hennis ciò che rimane da indagare è se, in definitiva, la definizione di ideologica non debba essere riservata proprio alla categoria weberiana di destino. Su questa linea cfr. Marcuse, op. cit., per il quale il concetto di destino di Weber nasconde una indebita equazione tra ragione tecnica e ragione capitalistico-borghese.

[56] Che, cioè, il destino di cui alla nota precedente, non coincida infine con il particolare realismo che a Weber era ispirato – e non poteva essere altrimenti - dal proprio demone.

[57] Cfr. Economia e società I, pag. 57 e segg..

[59] Non è un caso, secondo Mommsen, “che, nei momenti delle grandi decisioni, in Weber il politico della convinzione abbia sempre vinto sul politico realistico”( W.J. Mommsen, op. cit., pag. 104). Questo nonostante per il pensiero weberiano, “caratterizzato dall’idea politica della potenza e teso continuamente a guardare in modo oggettivo alle realtà, l’etica della responsabilità – che sceglie le sue prese di posizione ultime anche in base al punto di vista della possibilità di successo – rappresentava la vera etica del politico”(pag. 101). Secondo Mommsen, che si oppone qui totalmente alla già citata posizione di Aron a partire dalla necessità di tenere assieme nel politico i due significati di Sachlichkeit, è “completamente sbagliato vedere in Max Weber un politico realistico in quel senso negativo dell’espressione che rimanda esclusivamente all’assolutizzazione dei punti di vista della ragion di Stato e del successo, escludendo invece dal suo ambito valori di carattere etico e culturale”(pag. 99).

[60] Sull’uomo politico Weber, sulla sua azione politica posta nel contesto della Germania guglielmina, rimane essenziale il documentatissimo testo di W.J. Mommsen, Max Weber e la politica tedesca. Sull’opportunità di distinguere un Weber politico attivo da un Weber teorico della politica cfr. Beetham, op.cit., pagg. 25-54.

[61] Lo Stato nazionale e la politica economica tedesca, contenuto in Scritti politici, pag. 5.

[62] La brillante esposizione di Mommsen mette in luce, tra le altre cose, come tale programma non sia venuto a cambiare nei suoi orientamenti di fondo, per quanti mutamenti possano essere intervenuti nelle sue particolari formulazioni. Nei termini qui utilizzati, Weber fu costretto dall’evolversi della contingenza storica a mutare le posizioni tattiche in relazione a svariati problemi (in particolar modo interessante è l’evoluzione della sua posizione in materia costituzionale), per non abbandonare il proprio immodificato valore ultimo¸ ossia per non tradire il proprio demone.

[64] Lo Stato nazionale e la politica economica tedesca, pag. 6.

[70] “Benché egli faccia un uso piuttosto indiscriminato del concetto negli scritti politici, sarebbe un errore definire la sua posizione una sorta di Darwinismo sociale, come è stato spesso fatto. Innanzitutto, anche nella Prolusione di Friburgo Weber rifiutava esplicitamente, in quanto metafisica, la fiducia nella sopravvivenza dei tipi superiori nel processo di evoluzione storica. Al contrario, proprio i tipi dotati di una cultura più elevata potevano essere i meno adatti alle nuove circostanze ambientali e alle nuove configurazioni sociali. Il concetto di selezione non era per Weber un dogma, ma una ipotesi e uno strumento di ricerca. In secondo luogo, la sua fede nel valore della lotta non era mai connessa ad una teoria della trasmissione ereditaria dei caratteri positivi”; D. Beetham, op.cit., pag. 66.

[71] Lo Stato nazionale e la politica economica tedesca, pag. 13.

[72] Metafisico, anche se affatto ottimista, era Gobineau, la cui posizione rigidamente deterministica in senso razziale risulta comunque assai distante da quella di Weber (per il quale la realtà è sempre individuale e in nessun modo deducibile da leggi). Gobineau fece della vittoria del progressivo declino e imbastardimento delle razze superiori una necessità inesorabile, vera e propria legge di sviluppo universale della Storia nel suo allucinato Essai sur l’inégalité des races humaines, 1853-55. Cfr. G.L. Mosse, Il razzismo in Europa, dalle origini all’olocausto, pagg. 58-65.

[73] Lo Stato nazionale e la politica economica tedesca, pag. 14.

[77] Ibidem, pag. 19. L’ultimo corsivo è mio.

[80] Grundriss zu den Vorlessungen über Allgemeine (“theoretische”) Nationalökonomie, pag. 2; stampato come manoscritto per il corso tenuto ad Heidelberg nel semestre estivo 1898. Citato da W. Hennis, op.cit., pag.157.

[81] “Che infine per un ingenuo ottimismo si sia celebrato nella scienza, ossia nella tecnica per il dominio della vita su di essa fondata, il mezzo per giungere alla felicità, posso passarlo sotto silenzio dopo la critica demolitrice rivolta da Nietzsche a quegli ultimi uomini i quali han trovato la felicità. Chi ci crede più, tranne alcuni grandi fanciulli sulle cattedre o nei comitati di redazione?”: La scienza come professione, pag. 25.

[82] Nell’interpretazione di Habermas, le scienze sperimentali “devono essere quindi limitate a funzioni tecniche ausiliarie. Nella misura in cui il postulato dell’avalutatività ha come scopo di fissare restrittivamente le scienze sociali alla produzione di conoscenza tecnicamente valutabile, è analogo all’esigenza politica di proteggere l’autorità delle decisioni dal controllo di competenza degli specialisti”. In altri termini: la possibilità di mantenere uno spazio di azione libera (la politica) a fronte dell’inarrestabile incedere della razionalizzazione e della burocratizzazione (il destino) è demandata da Weber filosoficamente alla “autoaffermazione decisionistica” e politicamente al “capo con la macchina”(Discussione su ‘ avalutatività’ e ‘ obiettività’ pagg.104-105).

[83] Lo Stato nazionale e la politica economica tedesca, pag. 16. Su queste considerazioni Hennis pone le basi della sua interpretazione nel citato Il problema Max Weber per la quale nucleo centrale delle analisi di Weber fu “il problema della possibilità di una interpretazione etica del mondo”.(pag. 51). “Di fatto egli formula qui il problema antichissimo di ogni scienza politica -: quali sono le conseguenze delle condizioni di esistenza dell’uomo sulla qualità degli uomini, o, per usare un termine dell’antichità classica, sulla loro virtù”(pag. 58).

[86] Economia e società II.¸ pag. 102.

[87] “Di agire in comunità parliamo quando l’agire umano è riferito, in modo soggettivamente dotato di senso, all’atteggiamento di altri uomini”; Alcune categorie della sociologia comprendente, contenuto in Il metodo delle scienze storico-sociali, pag. 259.

[90] La comunità politica in quanto comunità separata non è sempre esistita. Essa ha conosciuto storicamente un processo di istituzionalizzazione, e, oggi, si configura come “un’associazione istituzionale a carattere continuativo – nella quale ormai il carattere drastico ed efficace dei suoi mezzi coercitivi si congiunge con la possibilità di un razionale ordinamento casistico della loro applicazione”; ibidem¸ pag.3.

[91] La Politica come professione, pag. 48.

[93] Economia e società II.¸ pag. 102.

[96] L’oggettività conoscitiva, pag. 119.

[97] Il significato della avalutatività, contenuto in Il metodo delle scienze storico-sociali, pag. 370.

[99] L’oggettività conoscitiva, pagg. 132-133.

[100] Sul carattere bifronte del politico nella modernità cfr. l’articolo di L. Ferrari Bravo, Sovranità¸ contenuto in Posse¸ 1(1) 2000.

[101] Lo Stato nazionale e la politica economica tedesca, pag. 17.

[102] L’oggettività conoscitiva, pag. 90.

[103] Cfr. la conclusione de La politica come professione.

Il demone mortale:
un’analisi del politico in Weber

di Dino Costantini

I

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V

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VIII

Bibliografia

	a cura di Maria Chiara Pievatolo pievatolo@dsp.unipi.it Ultimo aggiornamento: 29 novembre 2000