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a cura di Maria Chiara Pievatolo pievatolo@dsp.unipi.it .
Ultimo aggiornamento: 7 giugno 1999


Kant e il diritto cosmopolitico

di Giuliano Marini


Giuliano Marini © 1996.
Printed version in Iride, IX, 1996, pp. 125-140.


§ 1.  I fondamenti del pensiero politico nel decennio delle Critiche.
§ 2.  L'affermarsi dell'idea di una repubblica mondiale nella prima metà degli anni Novanta.
§ 3.  Le riflessioni sull'ordinamento cosmopolitico nelle ultime opere:
   verso una repubblica federale mondiale?

1. I fondamenti del pensiero politico nel decennio delle Critiche

Per una migliore comprensione del pensiero politico di Kant, con specifico riguardo al problema di un assetto giuridico che garantisca un ordine mondiale fondato sulla libertà, può essere opportuna una ricostruzione storica, che muova dalla Critica della ragion pura e giunga fino allo scritto Se il genere umano sia in costante progresso verso il meglio; in termini cronologici, dal 1781 al 1798. Potrà essere il modo per seguire il graduale affermarsi di una concezione coerente, nella costanza di alcuni fondamenti e nel cadere di riserve su aspetti parziali. Sarà anche l'occasione per constatare il convergere di premesse delle grandi opere critiche e sistematiche, e di concezioni e preoccupazioni specificamente politiche.1
Possiamo muovere dall'idea di repubblica, che si incontra nella prima Critica, all'inizio della "Dialettica trascendentale", e proprio in un luogo di grande significato sistematico, qual è la sezione "Sulle idee in generale".2 Con espressioni dello scritto Per la pace perpetua, si potrebbe dire che Kant fa scaturire l'idea di repubblica dalla "pura fonte del concetto del diritto";3 in quanto egli definisce il più perfetto degli ordinamenti politici con le parole seguenti, in cui è lecito vedere anche la prima definizione del diritto: "una costituzione che miri alla maggiore libertà umana secondo leggi che facciano che la libertà di ciascuno possa coesistere con quella degli altri".4 Nel seguito si nota già un abbozzo della divisione dei poteri, quando Kant parla di legislazione e governo; vediamo altresì che la realistica, costante insistenza kantiana sulla necessità della coazione è congiunta alla fondata speranza che i progressi della costituzione politica potranno essere al contempo una progressiva riduzione dell'uso delle pene. "Quanto più la legislazione e il governo fossero ordinati in accordo a tale idea, tanto più rare sarebbero le pene; ed è perfettamente ragionevole pensare che (come Platone asserisce) in un ordinamento perfetto di quelli, le pene non sarebbero più necessarie".5 E sta qui proprio la precisazione del termine idea: "un maximum come archetipo, affinché alla sua stregua la costituzione legale degli uomini venga sempre più avvicinata alla maggiore perfezione possibile".6 Le ripetute osservazioni kantiane sulla realtà oggettiva dell'idea di repubblica, e della stessa idea di una pace perpetua, devono tenere per base questa affermazione della realizzabilità dell'idea in genere, salva la inevitabile distanza delle realizzazioni dal loro archetipo: nel nostro caso, di ogni repubblica storica nei confronti del concetto di una perfetta repubblica; detto in termini kantiani, di ogni respublica phaenomenon rispetto alla respublica noumenon.
Accanto all'idea di repubblica, in tal modo delineata, dobbiamo porre il primo accenno ad un'organizzazione cosmopolitica, che troviamo nello scritto di tre anni dopo, Idea di una storia universale dal punto di vista cosmopolitico. Qui Kant si cimenta, per la prima volta, con il problema "di pervenire ad attuare una società civile (bürgerliche Gesellschaft) che faccia valere universalmente il diritto", come suona il titolo della 'tesi quinta'.7 Infatti, egli afferma, "solo in una società siffatta, l'intento supremo (höchste Absicht) della natura, cioè lo sviluppo di tutte le facoltà, può essere nell'umanità raggiunto";8 detto con parole che torneranno nel § 83 della Critica del Giudizio. La tesi settima individua la soluzione in un foedus amphyctionum, sull'esempio dell'antica lega delle città mediterranee, così da far sorgere "una condizione cosmopolitica di sicurezza statuale (ein weltbürgerlicher Zustand der öffentlichen Staatssicherheit) che non sia immune da qualche pericolo";9 ed inizia in tal modo a manifestarsi il timore di Kant di fronte ad un ordinamento politico di grandi dimensioni, che sarebbe inevitabilmente dispotico, con il pericolo anche di una degenerazione nell'anarchia. La tesi ottava aggiunge un'altra espressione approssimativa, quella di un "grande futuro corpo statuale (Staatskörper)",10 e vede in esso, ancora una volta, "l'intento supremo" della natura, cioè una "universale condizione cosmopolitica (ein allgemeiner weltbürgerlicher Zustand)".11 L'importante scritto kantiano termina con un accento di speranza, che è anche un ferma esortazione alle forze morali dell'umanità: "i nostri tardi nipoti" apprezzeranno la storia più antica "soltanto dal punto di vista che li interesserà, cioè per valutare il grado in cui popoli e governi hanno favorito o contrastato le finalità cosmopolitiche".12 Nella ferma speranza in tali finalità, sta racchiuso quello che Kant designa come il chiliasmo (Chiliasm) che anche la filosofia può avere,13 quel chiliasmo che permarrà fino al tardo scritto sul progresso.
Dal punto di vista di un diritto cosmopolitico che assicuri al mondo pace nella libertà, le idee del celebre testo del 1784 non giungono a collegarsi con la definizione di repubblica contenuta nella prima Critica: se così avvenisse, saremmo già alla concezione di una repubblica che assicuri a tutto il mondo, com'è nell'ispirazione di essa, la pace nella libertà. Ma questa congiunzione non avviene ancora, e permarrà invece, nella mente di Kant, la visione di uno stato universale inevitabilmente dispotico, da temere e da evitare, a favore di un ordinamento che dia sì minor sicurezza di fronte ai pericoli della guerra, ma che non sacrifichi la libertà; e in questo senso l'antico foedus amphictyonum appare come il modello a cui ispirarsi, anche se esso è arricchito di espressioni poco tecniche, che esprimono speranze più ardite. Dà invece appoggio ad una visione più coraggiosa, nel 1785, la Fondazione della metafisica dei costumi, allorché, dopo la enunciazione delle tre formulazioni dell'imperativo categorico, introduce il "concetto molto fecondo" di un "regno dei fini" (Reich der Zwecke);14 la fecondità di quel concetto nella visione kantiana del problema politico si rivelerà per i suoi riflessi sui concetti di repubblica e di chiesa, che si avvieranno ad una purificazione da qualsiasi riferimento materiale negli scritti dell'ultime decennio del secolo.
Ma se vogliamo vedere la conclusione del cammino kantiano nel decennio delle Critiche, per quanto attiene al nostro tema, dobbiamo guardare alla Critica del Giudizio, e precisamente al § 83. In esso tornano, ma inserite nel contesto sistematico del giudizio riflettente, e più precisamente teleologico, le osservazioni formulate nell' Idea di una storia universale: la concezione di un "intento finale (Endabsicht)", o anche "scopo ultimo (letzter Zweck)", che è proprio della "natura in quanto sistema teleologico", e che consiste nella cultura (Kultur).15 Precisa quindi Kant - ed è qui l'importanza per il nostro tema - che "la condizione formale (formale Bedingung) sotto cui soltanto, la natura può raggiungere questo suo intento finale, è quella costituzione dei rapporti degli uomini tra loro, che in un intero che si chiama società civile oppone un potere legittimo alle infrazioni reciproche della libertà";16 ma per il raggiungimento di un tale intento finale o scopo ultimo, "sarebbe ancora necessario un intero cosmopolitico, vale a dire un sistema di tutti gli stati, che sono esposti al pericolo di danneggiarsi reciprocamente."17 Concezione a cui seguono considerazioni sulla guerra e sul suo presumibile fondamento in un disegno provvidenziale. Abbiamo quindi che una società civile cosmopolitica è la necessaria condizione formale perché la natura possa raggiungere il suo intento finale, o suo "scopo ultimo", consistente nella cultura, cioè nella fioritura delle arti, delle scienze, della tecnica; pur con quei suoi tristi corollari che sono l'oppressione della classe inferiore, pur mitigata dal propagarsi anche ad essa della cultura della classe superiore; e, in quest'ultima, l' "intima insoddisfazione", e una "miseria brillante (glänzendes Elend)".18 Di qui, dal raggiungimento dello "scopo ultimo" della natura, scaturisce nell'uomo il bisogno di rivolgersi ad una meta più alta, offerta soltanto da un ordinamento morale del mondo, per cui l'uomo, "soltanto in quanto essere morale", può essere "scopo finale (Endzweck)" della creazione;19 e dove alla virtù sarà unita come conseguenza la felicità. Il sommo bene, già teorizzato nella Critica della ragion pratica, viene quindi a trovarsi, quale scopo finale, al di sopra dello scopo ultimo della natura. Nella precisione di questi concetti, si può anche vedere la distinzione fra il chiliasmo filosofico, nel quale Kant ha sempre creduto, e il chiliasmo teologico, al quale egli sembra talora avvicinarsi nella Religione entro i limiti della mera ragione. E la società civile cosmopolitica, che poi si chiamerà meglio repubblica mondiale, appare la destinazione ultima del genere umano sulla terra, oltre la quale potrà vedersi soltanto la destinazione ultraterrena dell'uomo, come regno dei fini e come sommo bene.
 

2.  L'affermarsi dell' idea di una repubblica mondiale nella prima metà degli anni Novanta.

Lo scritto Sul detto comune: questo può esser giusto in teoria, ma non vale per la pratica, segna l'inizio di una fase decisiva per la delineazione del pensiero politico di Kant: sia per l'impostazione metodologica generale, con la distinzione tra argomentazione in thesi e argomentazione in hypothesi, sia per l' impostazione dello specifico problema di un sistema giuridico che preservi la pace nel mondo. L'aspetto metodologico è trattato nella premessa generale allo scritto; l'aspetto sostanziale, nella terza parte, che contiene la polemica con Mendelssohn.
Si legge nella premessa esser insostenibile che qualcosa, ritenuto giusto in teoria, non valga anche nella pratica, con il pretesto della sua irrealizzabilità. Il detto non è sostenibile nelle scienze naturali, le quali vorranno semmai ampliare e migliorare la teoria; ma lo è ancor meno nelle materie morali. Infatti, "in una teoria che è fondata sul concetto del dovere, la preoccupazione per la vuota idealità di questo concetto viene interamente meno".20 E Kant prosegue con un' invettiva, che si conclude in parole avverse a coloro che hanno "la presunzione di veder più lontano e più sicuramente con occhi di talpa fissi nell'esperienza, che non cogli occhi che furono dati ad un essere che fu fatto per camminare in modo eretto e per guardare il cielo".21 Una simile affermazione può esser magari tollerata in un ignorante; ma è assolutamente intollerabile in un dotto; il quale "esalta la teoria e il suo valore per la scuola (...), e nello stesso tempo afferma che le cose nella pratica vanno altrimenti".22 Si deve ritenere ancora che Kant pensi al dotto, quando scrive "Ciò si esprime anche così: questo o quel principio vale in thesi, ma non in hypothesi".23
Questi princìpi trovano applicazione nei tre ambiti distintamente trattati nelle tre parti del testo: la prima sulla morale in genere, la seconda sul diritto dello stato, la terza sul diritto internazionale. Più precisamente, si deve notare che la terza parte tratta del diritto internazionale considerato da un punto di vista cosmopolitico: in questo saggio del 1793 non è ancora presente la distinzione tra diritto internazionale e diritto cosmopolitico, che in seguito costituiranno la seconda e la terza parte del diritto pubblico, dopo il diritto dello stato. Kant si limita qui a sostenere che il diritto internazionale dev'esser tale da impedire la guerra e i suoi mali: e un simile risultato potrà aversi soltanto se si instauri nel diritto internazionale un' ispirazione cosmopolitica.
La terza parte dello scritto, tuttavia, è importante perché mostra in concreto, di fronte a un problema specifico, un esempio dell'argomentaziona in thesi e in hypothesi. Contro Mendelssohn, che vede nell'umanità una perpetua oscillazione fra bene e male, cioè una stazionarietà (una concezione che lo scritto sul progresso definirà abderitistica), Kant afferma che si può confidare in un progresso verso una sempre maggiore limitazione della guerra. La sua argomentazione non è lineare: egli si addentra dapprima nell'alternativa tra una costituzione cosmopolitica (weltbürgerliche Verfassung) e una "confederazione secondo un diritto dei popoli sostenuto in comune (Föderation nach einem gemeinschaftlich verabredeten Völkerrecht)"; però, accennando alla possibilità che un grande stato possa divenire dispotico, sembra propendere verso la confederazione di popoli, nonostante la minor sicurezza che essa offre al mantenimento della pace.24 Ma torna poi, alla conclusione dello scritto, sull'ipotesi di uno stato universale, e lo fa per riferire l'argomentazione degli increduli. Il passaggio è molto significativo, perché qui Kant riporta, in forma di discorso diretto, il pensiero di coloro che respingono in hypothesi ciò che in thesi è giusto. "Ma", si dirà, "a tali leggi coattive gli stati non si sottoporranno mai (...) Tale progetto è stato in ogni tempo deriso (...) come un'idea pedantesca e puerile che proviene dalla scuola".25
Di fronte a questa argomentazione in hypothesi, Kant replica e conclude con vigore: "per parte mia ho invece fiducia nella teoria (...) che raccomanda agli dei della terra questa massima: di condursi sempre nei loro conflitti in modo che un siffatto stato universale dei popoli (allgemeiner Völkerstaat) venga preparato e sia considerato possibile (in praxi) e tale da poter esistere.Al tempo stesso e inoltre (in subsidium) io ho fiducia nella natura delle cose, la quale costringe anche quelli che spontaneamente non vogliono (fata volentem ducunt, nolentem trahunt)... Pertanto rimane vera anche dal punto di vista cosmopolitico l'affermazione: ciò che vale in teoria in virtù di certi princìpi della ragione, vale anche nella pratica."26
L'alternativa presa in esame in questo scritto, non è ancora quella, presente nel secondo articolo definitivo della Pace perpetua, tra repubblica mondiale e confederazione di popoli, bensì quella tra stato universale di popoli e confederazione di popoli: la repubblica mondiale non è ancora apparsa all' orizzonte speculativo di Kant. Ma lo stato di popoli di cui egli parla è pur sempre teorizzato in un contesto secondo cui il popolo deve avere "il voto di decidere se la guerra deve o non deve farsi";27 su cui parlerà più organicamente il primo articolo definitivo della Pace perpetua, definendo la repubblica.
La Religione nei limiti della mera ragione, dell'anno 1973, ha una decisiva importanza nel formarsi del pensiero politico di Kant. Questa grande opera della vecchiaia, limpida nello stile e nel pensiero nonostante le sue difficoltà, è anche una grande opera di filosofia politica, sulla cui centralità nel mondo di pensiero dell'ultimo Kant non si insisterà mai abbastanza. E' in essa, che per la prima volta compare l'idea di una repubblica mondiale (Weltrepublik), in armonia con il pensiero teorico generale e precisamente in posizione simmetrica rispetto all'idea di una ecclesia universalis.La definizione di un chiliasmo filosofico, già accennata nell' Idea universale del 1784, avviene in contrapposizione al chiliasmo teologico nel primo capitolo dell'opera, e precisamente nel fondamentale § 3, che introduce la nozione di male radicale (radikales Böses). Il teatro ove la tendenza umana al male appare in tutta la sua terribile forza, è la situazione internazionale. In essa, scrive Kant, "le nazioni stanno le une di frontre alle altre secondo i rapporti del rozzo stato di natura (stato di guerra perpetua), dal quale esse hanno anche fermamente deciso di non uscire mai. Si scorgerà (...) come i princìpi che reggono le grandi società, che son denominate stati, siano in contraddizione diretta col vantaggio pubblico e tuttavia siano ineliminabili."28 Si noti il successivo fondamentale passo: "Nessun filosofo ha ancora potuto mettere questi princìpi in accordo con la morale, e nemmeno (ciò che è grave) proporne di migliori, che si possano conciliare con la natura umana; di modo che il chiliasmo filosofico, che spera in uno stato di pace perpetua, fondato sulla confederazione dei popoli come repubblica mondiale (Völkerbund als Weltrepublik), è - precisamente come il chiliasmo teologico, che fa assegnamento sul completo miglioramento morale di tutto il genere umano - messo generalmente in ridicolo come una stravaganza".29 Come si vede, viene qui definita con la maggiore chiarezza la differenza tra chiliasmo filosofico e chiliasmo teologico: il primo afferma la speranza di una pace perpetua attraverso un ordinamento giuridico mondiale che assicuri il massimo di libertà secondo leggi; il secondo fonda la speranza nella instaurazione del regno di Dio sulla terra, e quindi di un miglioramento anche nell'interiorità, cioè secondo la virtù. La speranza kantiana è del primo tipo, pur se talora, e soprattutto in quest'opera, Kant sembri abbandonarsi alla speranza fondata dal chiliasmo teologico. Ma la speranza in una repubblica mondiale nasce entro una meditazione generale sulla destinazione dell'umanità su questa terra e nella vita ultraterrena. E si noti ancora la dizione di Kant, la più precisa attestataci dalle sue opere, che ci fa pensare ad una repubblica federale mondiale, quando Kant parla di Völkerbund als Weltrepublik. Ora si è chiarita nella sua mente la distinzione interna a uno stato di popoli, che può essere, come ogni stato, dispotico o repubblicano: il che si traduce, sul piano mondiale, nella distinzione tra monarchia universale e repubblica mondiale;30 meglio, nel nostro linguaggio, repubblica federale mondiale. Anche un'altra definizione è da tener presente, che pure fa pensare a una repubblica federale mondiale: quella di una "unione di stati (repubblica di liberi popoli confederati): Staatenverein (Republik freier verbündeter Völker)".31 L'architettonica kantiana, in questa parte del sistema, vive nella simmetria di chiese in rapporto tra loro, che dovranno progressivamente purificarsi ed avvicinarsi, fino a raggiungere l'unità della chiesa universale; e di stati in rapporto fra loro, che dovranno divenire repubbliche, e repubbliche sempre più perfette, fino ad unificarsi in una repubblica mondiale. Tuttavia, la perfezione assoluta non potrà mai essere raggiunta in praxi, ma solo nella vita ultraterrena, dove le due supreme comunità, giuridica ed etica, dell'esteriorità e dell'interiorità, appaiono destinate ad unificarsi nel regno dei fini, nel quale ciascuno sarà fine all'altro, in un'uguaglianza che esclude soltanto Dio,32 Padre comune di tutti. Sarà la Pace perpetua, quando definirà l'uguaglianza fra gli uomini viventi in repubblica, ad affermare che la nostra prospettiva si innalza se estendiamo i nostri concetti ai rapporti degli uomini con qualsiasi altro essere intelligibile escluso Dio; e noi possiamo legittimamente pensare che nella sua raggiunta perfezione la repubblica di tutti gli uomini e di tutti gli esseri intelligibili non avrà motivo di distinguersi dalla ecclesia di tutti gli esseri intelligibili. Una stessa tensione dinamica muove le repubbliche e le chiese; e questa tensione deve esserci presente quando pensiamo il concetto di repubblica nella sua potenzialità sistematica. Ancora: Kant parla, nella Religione, della chiesa visibile come schema, e come rappresentazione, Vorstellung, della chiesa invisibile;33 e parla altresì dello schematismo che è necessario alla trattazione filosofica della chiesa.34 Non dice però altrettanto della singola repubblica rispetto alla repubblica mondiale nella sua raggiunta purezza; e giungerà soltanto a parlare, nello scritto del 1798 sul progresso, della repubblica storica come Darstellung (che può esser reso anch'esso con rappresentazione, ma senza la rigorosa significazione gnoseologica del termine Vorstellung) della perfetta repubblica: respublica phaenomenon, rispetto alla respublica noumenon.35 Poiché la chiesa attiene ai rapporti di virtù, che uniscono l'uomo a tutti gli altri uomini, e il samaritano della parabola non distingue tra concittadini e stranieri; mentre la repubblica attiene ai rapporti di diritto, che sono tra i cittadini di un medesimo ordinamento giuridico.36 Ma anche nel caso della repubblica, se ci innalziamo alla prospettiva che guarda gli uomini nella loro uguaglianza con tutti gli esseri intelligibili escluso Dio, noi possiamo vedere, andando oltre la lettera di Kant, la singola repubblica come imperfetta rappresentazione - se non proprio come schema - di una perfetta repubblica di tutti gli esseri intelligibili. Lo possiamo perché in quel caso la respublica universalis si avvicina alla ecclesia universalis fino a confondersi con essa; l'uguaglianza tra i cittadini sarà allora la stessa cosa che la fraternità dei membri della perfetta comunità etica dei figli di Dio.
Siamo giunti così alla prospettiva della Pace perpetua (1795), nella sua più essenziale dimensione metafisica, che la pone così vicina alla Religione, della quale talora riprende i pensieri pur letteralmente. Anche la Pace perpetua vive nel rifiuto della sopraffazione di una comunità rispetto alle altre, come già la Religione paventava l'espansione di una chiesa attraverso la sopraffazione delle altre. Nel campo politico, dovrà escludersi la prospettiva della monarchia universale, siccome dispotica; così leggiamo, in un residuo di precedenti timori, nel primo supplemento, che pare, per questo accenno, un corpo estraneo al resto della trattazione.37 Infatti, la parte costruttiva dello scritto è incentrata nella teoria di una repubblica mondiale, che ha i caratteri istituzionali della tripartizione dei poteri, con una precisione che mancava addirittura là dove Kant definiva la repubblica; a mostrare quanto concretamente e profondamente vissuta fosse da Kant l'idea di una repubblica mondiale: perché egli parla, nel primo articolo definitivo, di una separazione del potere legislativo dal potere esecutivo, ed è soltanto nel secondo articolo che parla della tripartizione dei poteri di una repubblica mondiale, che risolva i conflitti fra popolo e popolo con la civiltà delle procedure giuridiche.38
Si è molto discusso sull'interpretazione da dare al secondo articolo definitivo, e delle sue presunte contraddizioni. Ho esposto altrove le ragioni che mi inducono ad escludere contraddizioni interne all'argomentazione kantiana, che si vorrebbe talora incline alla civitas gentium (meglio: repubblica mondiale) e talora,per prudente realismo, alla confederazione. Ma quella che è apparsa come contraddizione di Kant è invece il contrasto fra la teoria, sul cui piano Kant intende mantenersi, e una pratica indifferente alla teoria; con i termini già visti, tra l'argomentazione in thesi, che porta alla repubblica mondiale, e l'argomentazione in hypothesi, che fa retrocedere al piano dei comportamenti effettivi degli stati. L'unica vera differenza tra la polemica con Mendelssohn e il secondo articolo definitivo della Pace perpetua è tra il modo grammaticale con cui il rifiuto della teoria è attribuito ai potenti della terra nel primo luogo, che ha la chiarezza del discorso diretto con cui si esprimono gli spregiatori della teoria, e il modo non altrettanto chiaro tenuto nella Pace perpetua, che espone l'accavallarsi e il contrastarsi talora drammatico di argomentazioni in teoria (o in thesi) e di argomentazioni in pratica (o in hypothesi). Lo schema interpretativo del testo si può così riassumere: a. il diritto internazionale come jus belli non è diritto; b. occorre lasciare lo stato di natura e dar vita a una civitas gentium, sotto forma di repubblica mondiale organizzata secondo la tripartizione dei poteri (soluzione in thesi); c. ma gli stati non vogliono questo e ripiegano, perché non tutto vada perduto, sulla soluzione in hypothesi di una confederazione di popoli (Völkerbund), che si estenda progressivamente, ma sempre esposta al pericolo della rottura. L'argomentazione kantiana, come già nella polemica con Mendelssohn, dà voce alle concezioni altrui, anche se in modo non altrettanto chiaro e visibile.
Occorre dunque leggere il testo avendo la mente alla distinzione tra argomentazione in thesi e argomentazione in hypothesi, che del resto è accennata nella premessa alla Pace perpetua, con tono ironico ma con chiara ripresa del ragionamento fatto nella premessa al Detto comune, di due anni prima. Ma si può aggiungere di più, con riferimento non solo al secondo, ma a tutti e tre gli articoli definitivi: che tutti si possono leggere secondo i due livelli della tesi e dell'ipotesi. Questo metodo ha una sua giustificazione, se si pensa che Kant, in questo scritto, dà vita ad un fantasioso trattato fra i potenti della terra, ed espone - qui davvero realisticamente - la loro già difficile disponibilità a soluzioni pur meno risolutive, che essi direbbero le uniche possibili secondo la loro intelligenza pratica. E Kant, che nella premessa allo scritto Sul detto comune aveva affermato che il dovere è sempre possibile in esperienza perché altrimenti non sarebbe tale, aveva pur chiarito che ciò può avvenire in due modi: "sia che tal risultato possa concepirsi pienamente attuato, sia che l'attuazione di esso sia concepita come una continua approssimazione".39 Si può quindi vedere talora, da parte di Kant, non già l'impossibile adesione al modo di ragionare di chi spregia la teoria, ma il relativo apprezzamento, "perché non tutto vada perduto",40 per una soluzione che si ponga sulla via della continua approssimazione all'idea della ragione; e talora, a questo proposito, può forse giovare riferirsi al costante richiamo kantiano alla prudenza: come accade certamente nel caso del primo articolo definitivo, a proposito della pur doverosa trasformazione del dispotismo in repubblicanesimo. In altre parole - se queste osservazioni sono fondate - i tre articoli, relativi alle tre parti del diritto pubblico, possono essere letti tutti secondo la piena attuazione e secondo la continua approssimazione. Ciò accadrà nel modo seguente:
- ad jus civitatis: in thesi repubblica, in hypothesi dispotismo retto nello spirito del repubblicanesimo;
- ad jus gentium: in thesi repubblica mondiale, in hypothesi confederazione di popoli;
- ad jus cosmopoliticum: in thesi cosmopolitismo come cittadinanza della repubblica mondiale, in hypothesi cosmopolitismo limitato alle condizioni di una universale ospitalità (che è l'unica soluzione esposta da Kant esplicitamente nel terzo articolo).
Per concludere sulla Pace perpetua, e con riferimento al tema di un ordinamento cosmopolitico, si deve però sempre tener presente che la autentica visione cosmopolitica di Kant, come diritto dei cittadini del mondo (Weltbürgerrecht), si trova nel secondo articolo definitivo, dove è teorizzata la repubblica mondiale, non nel terzo, dove si legge che "il diritto cosmopolitico deve esser limitato (eingeschränkt) alle condizioni di una universale ospitalità".41
 

3. Le riflessioni sull'ordinamento cosmopolitico nelle ultime opere: verso una repubblica federale mondiale?

 Rimangono ora da considerare la Metafisica dei costumi e lo scritto sul progresso. Vediamo la prima, e in essa, più specificamente nella "Dottrina del diritto", i motivi aventi una rilevanza per il problema del diritto internazionale e del diritto cosmopolitico. Innanzitutto dev'essere apprezzata la precisione terminologica con cui il § 43, esponendo il sistema del diritto pubblico, definisce il diritto cosmopolitico. Esso è detto jus cosmopoliticum, e in tedesco Weltbürgerrecht, che è il calco del termine di origine greca, o di un possibile jus civium universi latino, ed anche Völkerstaatsrecht, diritto dello stato di popoli, che potrebbe esser reso con un possibile jus civitatis gentium.42 Come si vede, siamo qui di fronte al diritto cosmopolitico nella più forte accezione del termine: il diritto dei cittadini del mondo, ovvero il diritto alla piena cittadinanza di coloro che appartengono alla civitas gentium, e noi possiamo pensare alla repubblica mondiale, altrove teorizzata da Kant.
Alla fine della trattazione dello jus gentium, al § 61, Kant parla di due soluzioni date storicamente al problema. La prima è quella dell'assemblea degli stati dell'Aja, nella prima metà del Settecento, che è un tipico esempio, anche nella esposizione di Kant, di confederazione di popoli. Kant afferma che essa ha avuto il benefico effetto di evitare le guerre, finché non si è ridotta negli archivi delle cancellerie, priva ormai di forza politica.43 La seconda soluzione è quella degli Stati americani, sulla quale Kant si sofferma per poche righe, con un andamento sintattico piuttosto infelice. Il § 61 è stato comunemente interpretato come approvazione della soluzione confederale dell'Aja e rigetto della soluzione federalistica americana. Ho già avuto modo di dire altrove che ritengo non sostenibile questa interpretazione; e che il testo kantiano dev'essere interpretato nel senso opposto a quello abituale. In italiano, nel modo più letterale, esso può essere reso come segue: "Ma sotto il termine congresso (Kongreß) viene qui intesa soltanto una assemblea (Zusammentretung) volontaria, in ogni tempo risolubile (ablöslich), di diversi stati, non una unione (Verbindung) tale che (come quella degli stati americani) è fondata su una costituzione statuale, e perciò indissolubile (unauflöslich); - unicamente attraverso il quale (intendi: secondo tipo di congresso; G.M.) può venir realizzata l'idea di un istituendo diritto pubblico dei popoli, per decidere le loro controversie in modo civile, come a dire attraverso un processo, non in modo barbarico (al modo dei selvaggi), cioè attraverso la guerra".44 Si deve leggere, al contrario di quanto viene comunemente inteso, che sotto il termine congresso, qui, nel caso finora trattato dell'assemblea dell'Aja, viene intesa soltanto un'assemblea risolubile; non invece una unione indissolubile, come quella degli Stati d'America. Soltanto nel quale secondo caso di congresso - come ormai ben sappiamo perché Kant lo ha scritto nel secondo articolo definitivo della Pace perpetua, - le controversie dei popoli possono essere decise in modo civile, mediante un processo, grazie alla divisione dei poteri repubblicana, e non già in modo barbarico, al modo dei selvaggi, mediante una guerra. Non c'è qui nulla di nuovo, nemmeno nell'andamento del discorso, rispetto a quel che sappiamo dalla Pace perpetua. E anche qui, come già nella polemica con Mendelssohn e nella Pace perpetua, abbiamo le visioni contrapposte, di chi ragiona in hypothesi e di chi ragiona in thesi.
Ma c' è di più, perché il § 62, unico della terza parte sul diritto cosmopolitico, incomincia con una frase di raccordo, che si riferisce alle parole conclusive sul tipo di congresso che si basa su di un' unione indissolubile, per qualificarne il carattere come non filantropico, ma propriamente giuridico.45 E così avviene il passaggio dallo jus gentium allo jus cosmopoliticum. Sul quale ultimo, Kant non dà precisazioni ulteriori; come già altre volte accade ed abbiamo veduto.
Ma sul futuro giuridico dell'umanità torna la Conclusione (Beschluß) dell'intero diritto pubblico, che spingendo il suo sguardo nel lontano futuro giuridico dell'umanità afferma che esso sarà "forse il repubblicanesimo di tutti gli stati, insieme e in particolare" (vielleicht den Republikanismus aller Staaten samt und sonders):46 e noi possiamo definirlo una repubblica federale mondiale, alternativa al dispotismo della monarchia universale perché basata sulla coesistenza di una molteplicità di repubbliche, che tutte insieme danno vita ad una repubblica di repubbliche: il massimo di libertà secondo leggi coattive, sia all'interno delle singole repubbliche tra i rispettivi cittadini, sia all'interno della repubblica universale tra le repubbliche parziali.
Giunge infine, nel 1798, la seconda parte del Conflitto delle facoltà, dal titolo Se il genere umano sia in costante progresso verso il meglio. E' lo scritto che più chiaramente ed energicamente condanna la guerra, definita come il più grande ostacolo alla moralità, come l'eterna nemica del progresso.47 Respinge il chiliasmo, che è da intendere come chiliasmo teologico, e che è anche detto eudemonismo per il futuro di beatitudine che lascia intravedere per l'umanità sulla terra.48 In sua vece sostiene la concezione di un miglioramento non nell'intenzione o nella virtù, ma soltanto nell'esteriorità o nel diritto,49 che è quanto altrove Kant aveva definito chiliasmo filosofico. All'elogio del repubblicanesimo proprio della rivoluzione francese 50 segue la distinzione, da noi già riferita, fra respublica phaenomenon e respublica noumenon. Con parole che ricordano l'elogio della repubblica platonica nella prima Critica, Kant scrive le parole seguenti: "la comunità (gemeines Wesen) che, conforme all'idea, pensata secondo puri concetti, si chiama un ideale platonico (respublica noumenon), non è una vuota chimera, ma la norma perenne di ogni costituzione civile in genere, ed allontana ogni guerra. Una società civile organizzata secondo questa idea ne è la rappresentazione, Darstellung, in base a leggi di libertà, per mezzo di un esempio dato nell'esperienza (respublica phaenomenon), e può essere instaurata faticosamente solo dopo numerose lotte e guerre..."51
Il testo non dà precisazioni istituzionali; ma il più lontano futuro dell'umanità è visto in una società cosmopolitica (weltbürgerliche Gesellschaft); e torna il motivo della diminuzione dell'uso della forza, già incontrato nella definizione della repubblica, presente nella prima Critica. Si legge qui una descrizione del più remoto futuro, che giova leggere per intero. "A poco a poco diminuirà la violenza dei potenti e si estenderà l' obbedienza alle leggi. Scaturendo in parte dal senso dell'onore, in parte da un ben inteso vantaggio personale, si originerà nella comunità (im gemeinen Wesen) una maggiore benevolenza, minori contese nei processi, maggior fiducia nel mantenimento della parola e così via; e questo s'estenderà infine anche alle relazioni esterne fra i popoli, fino alla società cosmopolitica...".52
Con questa espressione di una speranza criticamente fondata, si può concludere oggi questa meditazione sulla possibilità di un ordine mondiale, coesistente con il massimo di libertà secondo leggi; ovvero, come Kant avrebbe preferito, sul nostro dovere di adoprarci perché un giorno sia realizzabile, non per noi ma per "i nostri tardi nipoti", un vero diritto cosmopolitico e repubblicano.
 

Università di Pisa, ottobre 1995.
 
 



Note
  1. Questo studio riproduce, con alcune integrazioni e con modifiche formali, il testo della relazione da me tenuta al convegno sul tema "Kant e l'ordine mondiale, duecento anni dopo", svoltosi presso l'Università di Firenze il giorno 3 novembre 1995. Mi permetto di rinviare ai miei lavori precedenti sul tema, in particolare: Kants Idee einer Weltrepublik, in P. van Tongeren et al. (eds.), Eros and Eris - Liber amicorum for Adriaan Peperzak, Netherlands, Kluwer Academic Publishers, 1992, pp. 133-146, e Il diritto cosmopolitico nel progetto kantiano per la pace perpetua con particolare riferimento al secondo articolo definitivo, in "Studi kantiani", VIII-1995, pp. 87-112. Per un'approfondita indagine "storico-sistematica" sul progetto kantiano Zum ewigen Frieden, vedi ora G. CAVALLAR, Pax kantiana, Wien, Böhlau, 1992, anche per un'ampia informazione bibliografica.

2. I. KANT, Kritik der reinen Vernunft (=KrV), B 369-377 (cito secondo la trad.it. di G. Gentile e L. Lombardo Radice, Bari, 1949).

3. I. KANT, Zum ewigen Frieden (=ZeF), B 23.

4. KrV, B 373.

5. Ibidem.

6. KrV, B 373-374.

7. I. KANT, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht (= Idee), A 394.

8. Idee, A 395.

9. Idee, A 402.

10. Idee, A 406.

11. Idee, A 407.

12. Idee, A 411.

13. Idee, A 404.

14. I. KANT, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, B 75.

15. I. KANT, Kritik der Urteilskraft (= KUK), B 390-391.

16. KUK, B 393.

17. Ibidem.

18. KUK, B 392-393.

19. KUK, B 400.

20. I. KANT, Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für
die Praxis (= Gemeinspruch), A 205.

21. Gemeinspruch, A 205-206.

22. Gemeinspruch, A 203-204.

23. Gemeinspruch, A 204.

24. Gemeinspruch, A 278-279.

25. Gemeinspruch, A 283.

26. Gemeinspruch, A 283-284.

27. Gemeinspruch, A 280.

28. I. KANT, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (= Religion), B 27, 29-30.

29. Religion, B 30-31.

30. Ibidem; ZeF, B 63.

31. Religion, B 30.

32. ZeF, B 21-22.

33. Religion, B 133 (Vorstellung oder Schema), B 180 (durch die sichtbare Kirche vorgestellt), B 198 (Schema).

34. Religion, B 81-83.

35. I. KANT, Der Streit der Facultäten (= Streit), II, A 155-156 (cito secondo recente traduzione di D. Venturelli, Brescia, Morcelliana, 1994).

36. Religion, B 133-134.

37. ZeF, B 63.

38. ZeF, B 36.

39. Gemeinspruch, A 205.

40. ZeF, B 38.

41. ZeF, B 39.

42. MdS, B 192.

43. MdS, B 257-258.

44. MdS, B 258. Vedi in proposito G. CAVALLAR, Kant's Society of Nations: Free Federation or World Republic?, in "Journal of the History of Philosophy", 32-1994, pp. 461-482: diversamente orientato, come del resto la quasi totalità della letteratura critica, rispetto alla tesi da me sostenuta nel testo. In polemica con S. AXINN, Kant on World Government, in "Proceedings of the Sixth International Kant Congress", Washington D.C., 1989, vol. II, 2, pp. 243-251, Cavallar vede un errore di traduzione alla base dell'interpretazione di Metaphysik der Sitten, § 62 ultimo capoverso, in senso favorevole agli Stati americani. Non sono convinto dalla sua argomentazione; spero che l'interpretazione da me data nel testo mostri che il tedesco durch welchen si riferische non già a Kongreß <als> ablösliche Zusammentretung (Stati dell'Aia), ma a Kongreß <als> unauflösliche Verbindung (Stati d'America): giacché la parola Kongreß (maschile, da cui durch welchen, come osserva Cavallar), è logicamente e grammaticalmente collegata sia a Zusammentretung sia a Verbindung. Amplius, vedi in proposito il mio scritto Il diritto cosmopolitico nel progetto kantiano per la pace perpetua, cit.supra a n. 2 (testo e appendice seconda).

45. MdS, B 259.

46. MdS, B 264.

47. Streit, II, A 155, 160.

48. Streit, II, A 136-137.

49. Streit, II, A 156-158.

50. Streit, II, A 144-145, 148-149.

51. Streit, II, A 154-155. Vedi già supra, nel testo, in corrispondenza alla nota 35.

52. Streit, II, A 157.




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