torna al metaindice dello SWIF

torna alla home page
a cura di Maria Chiara Pievatolo pievatolo@dsp.unipi.it .
Ultimo aggiornamento: 7 giugno 1999



Ci sono "diritti umani" nel buddhismo?

di Damien Keown

traduzione italiana di Persio Tincani



Printed version in Journal of Buddhist Ethics, 2, 1995. Used by permission. Copyright 1995 by Damien Keown, all rights reserved.


Abstract

È difficile pensare ad una questione più urgente per il buddismo, alla fine del ventesimo secolo, che quella dei diritti umani. Dove il buddismo è direttamente coinvolto - specialmente nel caso del Tibet - i problemi dei diritti umani figurano regolarmente nell'agenda diplomatica delle superpotenze. Le questioni politiche, etiche e filosofiche riguardanti i diritti umani sono dibattute vigorosamente nei circoli intellettuali e politici di tutto il mondo. Eppure, a dispetto della sua attuale importanza, l'argomento ha meritato a malapena una nota nella ricerca accademica dominante e nelle pubblicazioni nel campo degli studi buddistici. Perché questo? Una ragione potrebbe essere la mancanza di un precedente, nel buddismo stesso, di discussione di problemi di questo tipo; gli studiosi, in gran parte, continuano a battere le tematiche tradizionali, che appaiono, all'ombra del ventunesimo secolo, sempre più orientate verso il medioevo,. Se il buddismo desidera confrontarsi con le problematiche riguardanti l'odierna comunità globale, deve cominciare a rivolgersi nuove domande, oltre alle vecchie.
Nel contesto dei diritti umani, che è il tema di questo saggio, un'importante questione preliminare sembra essere se il buddismo tradizionale possiede una qualche comprensione di cosa si intenda per "diritti umani" in assoluto. Di certo, si può pensare che dato che il concetto di "diritti" è il prodotto di una tradizione culturale aliena, sarebbe inappropriato parlare di diritti di ogni tipo - "umani" o di altro genere - in un contesto buddista. Anche se si avverte che tali questioni sono esagerate, e che il problema dei diritti umani ha un posto legittimo nelle tematiche buddiste, rimane sempre la diversa e non minore difficoltà di come i diritti umani possano essere fondati nella dottrina buddista, in particolare alla luce del fatto che la tradizione stessa fornisce pochi precedenti o indicazioni in quest'area.
Questo saggio offre un'esplorazione preliminare delle questioni accennate. Le sue conclusioni sono che è legittimo parlare sia di "diritti" sia di "diritti umani" nel buddismo, e propone un fondamento per i diritti umani nella dottrina buddista.


Testo

Nell'autunno del 1993 il Parliament of the World's Religions si è riunito a Chicago per decidere se fosse possibile trovare un consenso su di un insegnamento morale di base tra le religioni del mondo. All'incontro parteciparono i rappresentanti delle principali religioni mondiali, nonché dei gruppi etnici e di altre minoranze. Erano presenti i rappresentanti di molte scuole buddiste, incluse Theravaada, Mahaayaana, Vajrayaana e Zen, e il principale indirizzo fu dato loro dal Dalai Lama a Grant Park il 4 settembre.
Uno dei prodotti più importanti di questa conferenza interconfessionale fu un documento noto come la Dichiarazione per un'Etica Globale (1). L'Etica globale fissa i principi morali fondamentali che ogni religione sottoscrive. Molti di questi principi riguardano i diritti umani, e l'Etica Globale vede il riconoscimento universale da parte delle religioni del mondo dei diritti e della dignità umani come la pietra angolare di un "nuovo ordine globale".
Uno scopo connesso all'Etica globale è "fornire le basi per un esteso processo di discussione e accettazione che speriamo possa essere innescato in tutte le religioni" (2). Il presente saggio è un contributo a questo processo in una prospettiva buddista. I suoi scopi sono limitati ad una esplorazione di alcuni dei quesiti di base che devono essere posti per sviluppare una filosofia buddista dei diritti umani. Dico "sviluppo" perché il buddismo non sembra possedere una simile filosofia, per il momento. Il buddismo arriva in ritardo alla causa dei diritti umani, e per la maggior parte della sua storia si è preoccupato di altro. Si potrebbe dire, in difesa del buddismo, che l'interesse per i diritti umani è un fenomeno post-religioso che ha a che fare con le ideologie secolari e con la politica più che con la religione: perciò sarebbe irragionevole accusare il buddismo di aver trascurato quest'ambito (3). Mostrerò che una simile interpretazione dei diritti umani è sbagliata, ma, a prescindere dalla specifica discussione sui diritti umani, non c'è dubbio che il buddismo si discosta molto da religioni come il cristianesimo e l'Islam nello sviluppo della struttura di un vangelo sociale entro il quale affrontare questioni di questo tipo. Per una tradizione così dinamica intellettualmente, il buddismo è un peso leggero nella filosofia politica e morale. Una foglia di fico, in un certo senso, può essere che, fino a quando molta letteratura buddista resterà non tradotta, in queste aree possono esserci tesori nascosti che attendono di essere scoperti. Simili appelli a ciò che non si conosce, tuttavia, mancano di credibilità. Per fare solo un esempio, sarebbe strano che soltanto i testi su questi argomenti siano andati perduti mentre abbonda letteratura su tutti gli altri argomenti. Né può essere una coincidenza che questi argomenti siano assenti dai curricula monastici tradizionali. L'assenza di una disciplina dell'etica filosofica nel complesso della cultura indiana, rende molto più probabile l'ipotesi che il buddismo, semplicemente, dedichi poco tempo a problemi di questo genere (4). Gli eventi politici nel corso di questo secolo, tuttavia, hanno messo rapidamente in primo piano la questione dei diritti umani (5). L'invasione cinese del Tibet, l'aspro conflitto etnico nello Sri Lanka, e l'esperienza della dittatura militare in regioni come la Birmania hanno fornito al buddismo contemporaneo una esperienza diretta dei problemi in discussione. Un altro sviluppo che molto contribuito a concentrare l'attenzione sui temi sociali e politici è l'emergere del "buddismo socialmente impegnato", un movimento il cui stesso nome comporta una critica delle forme più tradizionali (presumibilmente "non impegnate") di buddismo. Oggi, i principali esponenti del buddismo asiatico ed occidentale usano normalmente il vocabolario occidentale dei diritti umani per esprimere la loro preoccupazione nei confronti dell’ingiustizia sociale. Qui vorrei considerare in che modo questo linguaggio possa essere appropriato per il buddismo, e quali basi ci siano per supporre che il buddismo sia impegnato nella causa dei "diritti umani" o che abbia una chiara comprensione del significato del concetto. A causa dell'assenza di un secolare sforzo intellettuale nell'elaborazione, nella promozione e nella difesa i diritti del tipo che il mondo (e specialmente l’occidente) è ora chiamato ad assicurare per gruppi oppressi come i tibetani, i più cinici potrebbero suggerire che questa tardiva conversione alla causa sia nata più per interesse, che per un impegno per la giustizia sociale profondo e radicato nel tempo. Invocando il rispetto per i diritti umani adesso, perciò, il buddismo sta semplicemente cavalcando la tigre dell’Occidente oppure esiste, dopo tutto, un interesse per i diritti umani nelle dottrine buddiste?
Il mio argomento, in questo studio, verte, in sintesi, sulle basi dottrinali e concettuali dei diritti umani nel buddismo. Mi occupo del ponte intellettuale da costruire, affinché espressioni di preoccupazioni per i diritti umani possano venir connesse alla dottrina buddista.
Questo problema ha molti aspetti, ma qui considererò tre questioni reciprocamente collegate: il concetto di diritti, il concetto di diritti umani, e il problema di come i diritti umani possano essere fondati, nella dottrina buddista. Per prima cosa, mi chiedo se il concetto di "diritti" sia intelligibile nel buddismo. Per rispondere a questa domanda sarà necessario raggiungere una qualche comprensione dell’origine della nozione in Occidente. Quindi cercherò di vedere se il concetto buddista di diritti umani (ammesso che esista qualcosa del genere) è identico a quello occidentale. Infine, mi domanderò in quale ambito specifico degli insegnamenti buddisti possa essere fondata una dottrina dei diritti umani (6). Dal momento che la discussione è essenzialmente teoretica, non saranno fatti riferimenti dettagliati a culture o scuole buddiste particolari, a specifici "abusi" dei diritti umani, o ai "realizzazioni", nel campo dei diritti umani, di regimi particolari (7).
Prima di passare a queste questioni, si deve fare una precisazione preliminare sul buddismo stesso. Parlando di "buddismo" voglio chiarire mi riferisco a un’astrazione che può essere chiamata buddismo "classico". Questa astrazione non si identifica completamente con nessun buddismo culturale o storico particolare. Non intende rappresentare le vedute di qualsiasi setta, ma è ampia abbastanza da includere sia la scuola Theravaada sia quella Mahaayana. La giustificazione di questa finzione sta nella convinzione che qualunque concetto di diritti umani riteniamo proprio del buddismo, esso deve essere universale nella forma. Carattere essenziale di qualunque dottrina dei diritti umani è il suo ambito di applicazione illimitato, e chi ci fossero dottrine dei diritti umani "Theravaada", "Tibetana" e "Zen" distinte l'una dall'altra, sarebbe tanto bizzarro, quanto l'esistenza di dottrine dei diritti "cattoliche", "protestanti" e "ortodosse". Insistere sulla priorità delle circostanze culturali e storiche equivarrebbe a negare la validità del concetto dei diritti umani.

DIRITTI
Il concetto di "diritto" ha una lunga storia intellettuale in Occidente, e la nozione attuale di un diritto come un potere esercitabile conferito o detenuto da un individuo ha i suoi antecedenti in una definizione più impersonale di che cosa sia oggettivamente vero o giusto. Etimologicamente, la parola inglese "right" (diritto) deriva dal latino rectus, che significa dritto (straight). Rectus, a sua volta, può essere derivata dal greco orektos, che significa teso o diritto, in senso verticale. Come nota Richard Dagger, "Il modello … è la nozione di rettilineità esteso dal campo fisico a quello morale – da rectus a rettitudine, e così via" (8). In altre parole, la proprietà di un oggetto fisico, in particolare quella di essere retto, diritto o verticale, è applicata metaforicamente in un contesto morale. Dagger suggerisce:
Per analogia con quello fisico, il senso primario, morale, di "diritto" era un criterio o una misura per la condotta. Qualcosa è diritto – moralmente retto o vero – se soddisfa il criterio di rettitudine, o giustezza… Una volta trasferita l’idea di "giustezza" all'ambito morale, lo sviluppo successivo fu vederla come denotante un qualche genere di titolo personale. Dagger continua:

Da qui, il passo successivo fu riconoscere che azioni intraprese "con diritto" o "di diritto" sono considerate oggetto di diritto. Il passaggio è tra la convinzione che io posso fare qualcosa perché, in altre parole, è giusto, alla convinzione che io posso fare qualcosa perché ho il diritto di farlo…. Così il concetto dei diritti si connette al concetto di giusto (9).

L’uso morale metaforico di termini come "diritto", "retto" e "integro" (in opposizione a "piegato", "flesso" e "curvo") si chiarisce da sé. La ragione della transizione dall’uso morale di "diritto" alla nozione di un diritto come un titolo di legittimità personale, tuttavia, è meno evidente. Anzi, questo sviluppo che ebbe luogo in Occidente durante il tardo medioevo, e che è stato descritto come lo "spartiacque" (10) nella storia del "diritto", può essere un fenomeno culturalmente unico. L’evoluzione del concetto in questa direzione si ebbe in qualche momento, tra Tommaso d’Aquino nel tredicesimo secolo e i giuristi Suarez e Grozio nel diciassettesimo. L’uso moderno appare chiaramente in Hobbes, che scrive nella metà del diciassettesimo secolo; da allora in poi l’idea di un diritto come un potere personale occupa il centro della scena della teoria politica.

Come parte di questa evoluzione nel concetto di diritto, la nozione di diritti naturali acquista importanza verso la fine del diciassettesimo secolo, particolarmente nelle opere di John Locke. La convinzione che ci siano diritti naturali deriva dal riconoscimento dell’eguaglianza umana, uno dei grandi ideali dell’era della Rivoluzione. I diritti naturali sono inalienabili: non sono conferiti da nessun procedimento giuridico o politico, né possono essere rimossi con questi o altri mezzi. I diritti naturali dei secoli diciassettesimo e diciottesimo sono i precursori della nozione contemporanea di diritti umani.

Sull’evoluzione della dottrina dei diritti naturali in Occidente potrebbero porsi due domande. Primo, perché l’emersione del concetto di diritti naturali richiese tanto tempo? La risposta sembra consistere nel fatto che per lunga parte della storia occidentale i "diritti" furono strettamente legati allo status sociale, e furono essenzialmente una funzione della posizione o del ruolo nella società. Una struttura sociale gerarchica, come quella predominante nella società romana e medievale, è antitetica alla nozione di diritti naturali. In queste circostanze i doveri e le responsabilità di una persona sono determinati fondamentalmente dai suoi uffici (signore, cittadino, schiavo), in larga misura ereditari. Soltanto quando il modello gerarchico fu messo in discussione e sostituito da quello egualitario, l’idea di diritti naturali cominciò a guadagnare terreno.

La seconda domanda, la più importante per il nostro scopo, è: la parte svolta dall'irripetibile matrice culturale degli sviluppi sociali, politici ed intellettuali nell’Illuminismo comporta che i diritti umani sono essenzialmente una funzione del processo storico?

Questa conclusione non è inevitabile, perché, mentre si può dire che nel diciassettesimo e diciottesimo secolo la nozione di diritti naturali fu "un’idea il cui tempo era giunto", l’idea in se stessa non era interamente nuova. L’influenza della dottrina cristiana può essere vista in numerosi aspetti (11), come la fede (in ultima analisi derivata dal giudaismo) in una "legge morale universale radicata nella giustizia di Dio" (12). Dal momento che gli esseri umani sono creati ad immagine di Dio e amati da lui come individui, ciascuno è meritevole di dignità e rispetto. Inoltre, dal momento che ciascuno è un membro della comunità umana governata da Dio, tutti gli altri gruppi (tribù, Stato, nazione) sono secondari (13). Oltre che nel cristianesimo, idee sul trattamento giusto degli individui sulla base della loro comune umanità si trovano, in un contesto secolare, nello stoicismo e delle opere di Cicerone e di Seneca (14). La giustificazione filosofica di una dottrina dei diritti umani è, perciò, sempre stata disponibile, sebbene non lo fosse il terreno - una combinazione particolare di processi sociali, politici ed intellettuali - nel quale questo seme può germogliare.

Questo, dunque, si può dire dello sfondo storico. Ma che dire delle teorie contemporanee dei diritti? Il concetto di diritto è stato analizzato in molte maniere, come mostra la ricca letteratura interdisciplinare sull'argomento, che si estende in campi diversi, come la politica, il diritto, la filosofia e la storia. In questo discorso sui diritti non c’è una sola definizione dei diritti che imponga un consenso universale. Per i nostri scopi, tuttavia, una definizione elementare del concetto sarà sufficiente. Abbiamo notato prima che un diritto è qualcosa di personale per un individuo: si può pensare che è qualcosa che un individuo ha (15). Ciò che il possessore di un diritto ha è un vantaggio o una titolarità di qualche tipo, e, al livello più generale, si tratta di una titolarità alla giustizia. Questa titolarità può essere analizzata in due forme principali, per le quali ci sono diritti corrispondenti: i diritti che prendono la forma di una pretesa (claim-rights), e i diritti che prendono la forma di una libertà (liberty-rights) (16). Un diritto-pretesa è il vantaggio, goduto da A, per il quale egli può imporre a B una richiesta positiva o negativa. Un diritto-libertà è il vantaggio, goduto da A, di essere immune da ogni richiesta del genere, imposta da B (25). Questa definizione basilare di diritto può essere riassunta nella seguente definizione: un diritto è un vantaggio che conferisce al suo possessore o una pretesa o una libertà. Un’importante componente di qualunque diritto è che esso fornisce una prospettiva particolare sulla giustizia, nella quale il possessore del diritto resta sempre nella posizione del beneficiario. Questo aspetto soggettivo della titolo legittimo, il quale, come abbiamo visto, appare molto presto nella storia del concetto, resta cruciale per la moderna definizione di diritto. Ciò è messo in luce dalla seguente definizione di Finnis:

In breve, il vocabolario e la grammatica moderni dei diritti sono sfaccettati strumenti per descrivere e affermare i requisiti o altre implicazioni di una relazione di giustizia dal punto di vista di chi trae beneficio da una tale relazione. Essi forniscono un modo di parlare di "ciò che è giusto" da una particolare angolazione: il punto di vista dell’"altro" al quale qualcosa (libertà di scelta compresa) è concesso o dovuto, e che sarebbe danneggiato se questo qualcosa gli fosse negato (18).

Questa breve revisione del concetto occidentale di diritto è necessaria come preliminare per una valutazione della sua rilevanza per il buddismo. Siamo adesso in condizione di chiedere se il concetto di diritto può trovarsi nel buddismo. Se sì, allora parlare di diritti umani nel buddismo sembra legittimo (19). Se no, si rischia di inserire anacronisticamente in questa tradizione un concetto che è il prodotto di una cultura aliena (20).



IL BUDDISMO E I DIRITTI

Per trattare dei diritti in Occidente, abbiamo preso spunto dall’etimologia, e forse, da questa fonte, possiamo raccogliere ancora qualcosa. È stato in precedenza osservata che la parola "diritto" deriva dal latino rectus che significa dritto (straight). Sia "diritto" che rectus, comunque, hanno un antenato più remoto nel sanscrito rju (dritto o dritto). La forma equivalente in Pali è uju (o ujju) che significa "Dritto, diretto, immediato, onesto, eretto" (21). Può, perciò, sembrare che sia il senso oggettivo (dritto) sia il senso metaforico e morale (rettitudine) della parola "diritto" prima menzionati esistano tanto nelle lingue buddiste quanto in quelle occidentali. A dispetto della comune etimologia indoeuropea, tuttavia, non esiste una parola in sanscrito o in Pali che renda l’idea di "diritto" o di "diritti", intesi come titoli soggettivi (22).

Questo significa che il concetto dei diritti è alieno al pensiero buddista? Non necessariamente. Alan Gewirth ha sottolineato che le culture possono possedere il concetto dei diritti senza avere un vocabolario con il quale esprimerlo. Egli suggerisce che è "importante distinguere tra l'avere, o usare, un concetto e il riconoscerlo e spiegarlo in modo chiaro o esplicito […]. Così, le persone possono avere ed impiegare il concetto di diritto senza possedere esplicitamente una determinata parola per esprimerlo" (23). Gewirth sostiene che il concetto dei diritti si può trovare nel pensiero feudale, nel diritto romano, nella filosofia greca, nell’Antico Testamento e nelle società primitive. In accordo con l’ultimo Finnis, nota come gli studi antropologici dei regimi tribali africani abbiano mostrato che "le parole "diritto" e "obbligo" sono di solito comprese in una singola parola derivata da quella normalmente tradotta con "dovere"", Egli suggerisce che la miglior traduzione in questo caso sarebbe "dovuto", in quanto "dovuto" riguarda entrambi i lati di una relazione giuridica, sia ciò che uno deve fare, sia ciò che è dovuto a qualcuno" (24).

Sembra, allora, che il concetto di diritto possa esistere dove ne manca il vocabolo. Potrebbe essere così nel buddismo? Nel buddismo ciò che è dovuto in una situazione è determinato in riferimento al Dharma. Il Dharma determina che cosa è retto e giusto in ogni contesto e sotto ogni prospettiva. Riguardo alla giustizia sociale, il rev. Vajiragnana spiega:

Ognuno di noi ha un ruolo nel sostenere e promuovere la giustizia e l’ordine sociale. Il Buddha ha spiegato molto chiaramente tali ruoli, come doveri reciproci tra genitori e figli; maestri e allievi; marito e moglie; amici, parenti e vicini; datori di lavoro e lavoratori; chierici e laici… Nessuno è escluso. I doveri qui spiegati sono reciproci e considerati come sacri, perché – se osservati – possono creare una società giusta, pacifica e armoniosa (25).

Da qui potrebbe sembrare che il Dharma determini non soltanto "che cosa ciascuno è tenuto a fare", ma anche "che cosa è dovuto a ciascuno". Così tramite l’adempimento da parte di A del proprio dovere dharmico B riceve ciò che gli è "dovuto" o, potremmo dire, ciò ha titolo legittimo entro (sotto, per) la legge del Dharma. Dal momento che il Dharma determina i doveri dei mariti e i doveri delle mogli (26), ne segue che i doveri dell’uno corrispondono ai titoli o ai "diritti" dell’altro. Se il marito ha il dovere di mantenere la propria moglie, la moglie ha il "diritto" di essere mantenuta dal proprio marito. Se la moglie ha il dovere di badare alla proprietà del proprio marito, il marito ha il "diritto" alla cura della propria proprietà da parte della moglie.

Se per il Dharma è dovere del re (o dell’autorità politica) amministrare la giustizia imparzialmente, allora si può dire che i sudditi (cittadini) hanno "diritto" ad un trattamento giusto ed imparziale di fronte alla legge.

Si può allora concludere che una nozione di diritto è presente nel buddismo classico? La risposta dipende dal criterio adottato per stabilire se si "ha" un concetto. Dagger presenta queste opzioni:

Se si intende cercare soprattutto l’idea o la nozione, comunque espresso, allora si può tranquillamente dire che il concetto dei diritti è virtualmente antico quanto la civiltà stessa.

D’altro canto:

Se si dichiara cruciale la forma dell’espressione … così che un concetto non può dirsi esistente a meno che vi sia una parola od una locuzione che lo distingua dagli altri concetti, allora si deve dire che il concetto dei diritti ha origine nel medioevo (27).

 

Secondo me, si dovrebbe concludere che il concetto dei diritti è implicito nel buddismo classico, nella interpretazione normativa di che cosa è "dovuto" nelle relazioni interindividuali. Sotto la legge del Dharma, mariti e mogli, re e sudditi, maestri e allievi, hanno tutti obbligazioni reciproche che possono essere analizzate in termini di diritti e doveri. Dobbiamo correggere questa conclusione, tuttavia, notando che le esigenze del Dharma sono espresse sotto forma di doveri più che di diritti. In altre parole, il Dharma stabilisce che cosa è dovuto nella forma "Un marito deve mantenere la propria moglie" in luogo di "Le mogli hanno diritto ad essere mantenute dai loro mariti". Finché i diritti come titolarità personali non sono riconosciuti come una parte distinta, ma integrante di ciò che è dovuto per il Dharma, non può dirsi presente il moderno concetto dei diritti. In questo aspetto, tuttavis, il buddismo non è certo un caso unico: si potrebbe dire qualcosa di simile a proposito di molte altre culture e civiltà. Finnis, rispetto al diritto romano, sottolinea:

È utile tener presente che l'enfasi moderna sui poteri del titolare dei diritti, e la conseguente scissione sistematica tra "diritto" … e "dovere", è qualcosa di cui seppero fare a meno sofisticati giuristi, per tutta la vita del diritto romano classico (28).

Egli suggerisce anche, secondo me giustamente, che "non c’è motivo per prendere partito tra l'uso vecchio e quello nuovo, in quanto modi di esprimere le implicazioni della giustizia in un contesto dato" (29). Un diritto è un concetto utile che fornisce una particolare prospettiva sulla giustizia. Il suo correlativo, il dovere, ne fornisce un altro. Questi possono essere pensati come finestre differenti aperte sul medesimo bene comune che è la giustizia o, in un contesto buddista, il Dharma. Perciò, sostenere che la nozione dei diritti è "aliena" al buddismo o che il buddismo nega che gli individui abbiano "diritti", significherebbe andare troppo oltre.

In sintesi si può dire che nel buddismo classico la nozione di diritti è presente in forma embrionale sebbene non ancora partorita nella storia. Per gli specialisti delle varie culture buddiste, la questione se qualcosa come il concetto occidentale di diritti sia apparso, o possa farlo, nel corso dell’evoluzione storica del buddismo, è un problema da meditare.

In molti aspetti, i presagi di un simile sviluppo non sono mai stati favorevoli. Il buddismo nacque in una società castale, e le società asiatiche nelle quali è fiorito, per la maggior parte, sono strutturate gerarchicamente. MacIntyre, citando Gewirt, ricorda che il concetto di diritto non può essere espresso in giapponese "addirittura fino alla metà del diciannovesimo secolo" (30). Le precondizioni per l’emergere del concetto di diritti sembrano essere l’egualitarismo e la democrazia, nessuna delle quali è stata una componente notevole della politica asiatica fino all’epoca attuale. D’altro canto, non è difficile trovare nel buddismo una giustificazione del rifiuto delle strutture sociali gerarchiche – basta guardare solo alla critica del Buddha alle caste (31). Il buddismo ritiene anche, nella dottrina dell'an-atmaka o anatta [carattere privo di essere in sé di tutte le cose, uomo compreso; ovvero inesistenza dell'atman, come nucleo fondamentale della personalità umana], che tutti gli individui sono uguali, nel senso più profondo (32). Come la dottrina cristiana secondo la quale gli uomini sono creati uguali di fronte a Dio, questo sembrerebbe un terreno fertile per una dottrina dei diritti naturali. Ciò che sembra mancare in entrambe le fedi, ma forse più nel buddismo, fu la volontà di incarnare questa visione teorica dell’uomo nel corpo delle istituzioni storiche.



DIRITTI UMANI

Nella sezione precedente l’attenzione si è concentrata sul concetto di diritto. Qui consideriamo che cosa significhi caratterizzare certi diritti come diritti umani (33), e proseguiamo la discussione, iniziata nella precedente sezione, del problema della compatibilità delle nozioni occidentali di diritti umani con il buddismo (34).

Si è già sostenuto che quelli che oggi sono chiamati diritti umani erano originariamente detti diritti "naturali", ossia diritti che derivano dalla natura umana. Nel diciassettesimo secolo i filosofi e gli statisti cominciarono a definire questi diritti e ad includerli nelle prime costituzioni, come i Fundamental Orders of Connecticut, già nel 1639. Documenti di questo tipo ispirarono la pubblicazione di altre dichiarazioni, carte e manifesti in una tradizione che è continuata fino ad oggi.. Come esempio di una moderna carta dei diritti umani possiamo prendere la Dichiarazione Universale dei Diritti dell’Uomo proclamata dall’Assemblea generale delle Nazioni Unite nel dicembre 1948. Dalla sua promulgazione, questo codice di trenta articoli è servito da modello per molte successive carte di diritti umani.

Qual è la posizione buddista rispetto a dichiarazioni di questo tipo? Può essere utile cominciare a chiedersi se il buddismo approverebbe la Dichiarazione Universale dei Diritti dell’uomo. I ripetuti richiami del Dalai Lama al rispetto dei diritti umani forniscono qualche ragione per ritenere di sì. Anche la stessa sottoscrizione del Global Ethic da parte di molti buddisti suggerisce che il buddismo non ha riserve circa l’adesione a carte o a manifesti che cercano di garantire diritti umani universali. Inoltre, sembra che in nessuno dei trenta articoli ci sia qualcosa verso cui il buddismo potrebbe sollevare eccezioni. Il commento di Perera alla Dichiarazione Universale mostra come i suoi articoli siano in armonia con i più antichi insegnamenti buddisti sia nella lettera sia nello spirito. Nella sua Introduzione al commentario, Ananda Gurug scrive:

Il professor Perera dimostra che ciascun articolo della Dichiarazione Universale dei Diritti dell’Uomo – perfino i diritti del lavoratore al giusto compenso, al tempo libero e alla salute – è stato adombrato, sostenuto persuasivamente e significativamente incorporato dal Buddha in una visione complessiva della vita e della società (35).

Ma come possono essere giustificati questi diritti in riferimento agli insegnamenti buddisti? Ponendo questa domanda, non sto cercando giustificazione in brani testuali che sembrino sostenere i diritti rivendicati. Ci sono molti passi nel canone Pali, come Perera ha dimostrato con competenza, che confortano la tesi secondo la quale i primi insegnamenti buddisti erano in armonia con lo spirito della Dichiarazione. La giustificazione richiesta a questo punto ha più a che fare con i presupposti filosofici impliciti in questi brani e con la complessiva visione buddista del bene individuale e sociale.

Le varie dichiarazioni del diritti umani, in se stesse, offrono raramente una giustificazione dei diritti che proclamano. MacIntyre osserva seccamente come "nella dichiarazione dei diritti umani delle Nazioni unite del 1949 [sic] si segue con grande rigore la prassi, che da allora usanza normale dell’ONU, di fare asserzioni senza giustificarle" (36). Talvolta c'è un accenno di giustificazione nelle clausole introduttive, con il richiamo alla "intrinseca dignità … di tutti i membri della famiglia umana" o con altre simili formule verbali. La Global Ethic, che offre una formulazione più ampia, riecheggia la Dichiarazione Universale nel suo richiamo alla "piena realizzazione dell’intrinseca dignità della persona umana" (37). Essa dichiara: "Noi ci impegniamo a rispettare la vita e la dignità, l’individualità e la diversità, in modo che ogni persona sia trattata umanamente". Questa tesi è poi approfondita così:

Ciò significa che ogni essere umano, senza distinzione di età, sesso, razza, pelle, colore, capacità mentale o fisica, lingua, religione, idea politica, origine nazionale o sociale, possiede una inalienabile ed intangibile dignità. E ciascuno, l’individuo come lo Stato, è perciò obbligato ad onorare e proteggere tale dignità (38).

Altrove, come parte del suo dialogo con le religioni del mondo, Kung offre un suggerimento costruttivo su questo punto, cui gli studiosi del buddismo farebbero bene a prestare attenzione:

I pensatori buddisti, quando valutano criticamente le tradizioni proprie e altrui, non dovrebbero sforzarsi più direttamente di fondare una antropologia incentrata sulla dignità umana (che il Budda stesso rispettava profondamente)?

I buddisti sono pienamente consapevoli che l’uomo può essere adeguatamente compreso solo come condizionato in tutti i modi, come un essere in relazione con la totalità della vita e del cosmo. Ma non riflettono altrettanto seriamente, specie sul terreno dell’etica, sui problemi dell’unico, inviolabile, non intercambiabile io umano, con le sue radici nel passato e il suo destino futuro? (39)

Tuttavia, non è affatto evidente in quale modo, nella dottrina buddista, possa essere fondata la dignità umana. Ad un contesto buddista, suona estranea tanto la stessa espressione "dignità umana", quanto il parlare di diritti. Nelle Quattro Nobili Verità non si trova nessun riferimento esplicito alla dignità umana, e si potrebbe pensare che dottrine come l'an-atmaka e l’impermanenza la indeboliscano. Se la dignità umana è la base dei diritti umani, il buddismo sembra essere in difficoltà quando cerca di giustificarli. Le religioni teiste, d’altra parte, sembrano meglio attrezzate a render conto della dignità umana. Cristiani, musulmani ed ebrei mettono tipicamente in relazione la fonte ultima della dignità umana al divino. L’articolo 1 (paragrafo 2500) del più recente Catechismo della Chiesa Cattolica, per esempio, dichiara: "la dignità della persona umana è radicata nella sua creazione ad immagine e somiglianza di Dio". Il buddismo, chiaramente, non può essere disposto a fare una affermazione simile. Kung nota come i buddisti più importanti, al Parlamento delle religioni del mondo, si sentirono in dovere di protestare contro gli appelli a "un’unità delle religioni sotto Dio" e ai riferimenti a "Dio onnipotente" e a "Dio creatore" nelle invocazioni durante le sedute. Egli suggerisce, tuttavia, che queste differenze sono conciliabili, dal momento che i concetti buddisti di "Nirvana, Shunyata e Dharmakaya … svolgono funzioni analoghe al concetto di Dio" e possono essere visti dai cristiani come "termini paralleli per designare l’Assoluto" (40).

Può essere vero, o può non esserlo, che le scuole Mahaayaana riconoscano una realtà trascendente che assomiglia al concetto cristiano di Dio come l’Assoluto; ma ci sono persone più qualificate di me per rispondere a tale questione. Qui voglio affermare brevemente solo tre tesi, sui problemi che sorgono se consideriamo queste cose come la fonte della dignità umana. In primo luogo, dal momento che questi concetti sono intesi dalle principali scuole Mahaayaana in modo diverso, è improbabile che offrano un terreno comune per la fondazione dei diritti umani. In secondo luogo, è difficile vedere in che modo una di queste cose possa essere la fonte della dignità umana nel modo in cui può esserlo Dio, dato che nessuna scuola buddista crede che gli esseri umani siano creati da esse. In terzo luogo, anche se un qualche terreno metafisico di questo tipo potesse essere identificato nel buddismo Mahaayaana, resterebbe il problema di come fondare la dignità umana quando si ha a che fare con il buddismo Theravaada. Per il Theravaada, il Nirvana non è un Assoluto trascendente, né i concetti di "Shunyata e Duarmakaya" hanno qualcosa di simile al significato attribuito loro in seguito. Nessun fondamento per i diritti umani può essere veramente soddisfacente, secondo me, a meno che esso non costituisca in modo non ambiguo una parte del nucleo delle dottrine complessive del buddismo classico.

Un suggerimento su come i diritti umani possano essere fondati nella dottrina buddista è stato dato da Kenneth Inada. In una discussione su La prospettiva buddista sui diritti umani, Inada afferma che "esiste una relazione intima e vitale della norma buddista del Dharma con quella dei diritti umani" (41). Egli spiega questa relazione così:

I diritti umani sono certamente una questione importante, ma la posizione buddista è che si tratti di una questione ancillare rispetto alla più vasta e fondamentale questione della natura umana. Si può asserire che il buddista vede il concetto di diritti umani come un’estensione giuridica della natura umana. Si tratta di una cristallizzazione, anzi di una formalizzazione, del mutuo rispetto e della reciproco interesse di tutte le persone, che deriva dalla natura umana. Così, la natura umana è la fonte ultima, il fondamento in base al quale tutti gli altri attributi e caratteristiche vanno delineati. Essi vi trovano tutti la loro ragion d'essere. Tutti sono suoi riflessi e addirittura sottoprodotti. Il motivo per assegnare alla natura umana la posizione fondamentale è molto semplice. E' dare alle relazioni umane un solido fondamento nella vera natura delle cose: la concreta e dinamica natura relazionale delle persone in reciproco contatto, che evita di attardarsi in grovigli retorici o legalistici (42).

Pochi dissentiranno con la tesi secondo la quale i diritti umani si fondano nella natura umana. Verso la fine del suo saggio, tuttavia, Inada sembra allontanarsi dalla sua affermazione iniziale che la natura umana sia la "fonte ultima" dei diritti umani per avvicinarsi alla visione secondo la quale il fondamento ultimo sarebbe la "natura relazionale dinamica delle persone in contatto le une con le altre". In altre parole, è nelle interrelazioni delle persone, e non nelle persone stesse, che può essere trovata una giustificazione per i diritti umani. Ciò è confermato poco più avanti:

Pertanto, l’interesse del buddismo si concentra sul processo di esperienza di ogni individuo, un processo noto tecnicamente come pa.ticca-samuppaada [origine relazionale: l'insieme dei dodici nessi causali che determina il samsara, cioè la trasmigrazione attraverso ripetute e differenti esistenze]. Questa è la grande dottrina del buddismo, forse la più grande dottrina esposta dal Buddha. Essa significa che, in ogni processo vitale, il sorgere di un evento empirico è un processo totalmente relazionale (43).

Come trovare un nesso tra il carattere relativo dell'origine e i diritti umani? L’argomentazione raggiunge una conclusione nel seguente brano:

Come una tempesta, i cui effetti distruggono tutto, un'esperienza in termini di origine relazionale coinvolge ogni cosa entro il suo orizzonte. Perciò, il coinvolgimento degli elementi e, nel nostro caso, degli esseri umani come entità non può essere in termini di una mera relazione, ma piuttosto in quelli di una relazione creativa, che ha origine sulla scena esistenziale dell’individuo. In altre parole, ogni individuo è responsabile per l’attualizzazione di un "interesse estensivo" per ogni cosa che si trova sul suo sentiero di esperienza. Così, possiamo dire che la aggregazione degli "interessi estensivi" può essere riferita ad un regno esistenziale costituito nella reciprocità, e perciò diventa un fatto che deve esserci mutuo rispetto tra i membri della società.

È su queste basi che possiamo parlare di diritti degli individui. Questi diritti sono effettivamente estensioni di qualità umane come la sicurezza, la libertà e la vita (44).

In parole povere, l’argomento sembra essere il seguente. Gli esseri umani, come ogni altra cosa, sono parte di un processo relazionale descritto nella dottrina del carattere relativo dell'origine; dal momento che nessuno esiste in modo indipendente, dobbiamo sempre essere attenti agli altri; essere attenti agli altri significa rispettare i diritti di ogni altro; esempi dei diritti che dobbiamo rispettare sono la sicurezza, la libertà e la vita (45).

Sebbene io abbia descritto ciò come un "argomento", è poco più di una serie di asserzioni. Andando a ritroso, è difficile sapere quale senso dare alla frase conclusiva: "Questi diritti sono effettivamente estensioni di qualità umane come la sicurezza, la libertà e la vita". Non è chiaro che cosa si intenda qui per "qualità umane". In che senso la sicurezza è una "qualità umana" (forse un "bisogno")? Perché la vita è descritta come una "qualità" dell’essere umano? E anche una volta concesso che queste siano "qualità umane", cosa significa dire che questi diritti sono estensioni delle "qualità umane"? Nel primo passo citato, Inada sostiene che "il buddista vede il concetto di diritti umani come un’estensione giuridica della natura umana". Ciò che non resta non spiegato, tuttavia, è in che modo la natura umana (o le "qualità umane") si trasforma in diritti giuridici. Tutte le "qualità umane" si estendono in diritti o solo alcune? Se è così, quali e perché? Infine, se le "qualità umane" danno origine ai diritti, perché invocare la dottrina del carattere relativo dell'origine?

La derivazione dei diritti umani dalla dottrina della del carattere relativo dell'origine è un gioco di prestigio. Dalla premessa che noi viviamo in "un regno esistenziale reciprocamente costituito" (noi tutti viviamo insieme) è "perciò divenuto un fatto" che ci debba essere "un reciproco rispetto degli esseri che ci sono compagni". In un batter d’occhio, i valori sono apparsi dai fatti come un coniglio dal cappello. In ogni modo, il fatto che gli esseri umani vivono in relazione gli uni con gli altri non è un argomento morale circa il modo in cui essi devono comportarsi. Di per sé, esso non offre ragioni perché una persona non debba abusare abitualmente dei diritti degli altri. La tesi di Inada che i diritti umani possano essere fondati nella dottrina del carattere relativo dell'origine risulta essere poco più che una raccomandazione che si debba essere gentili gli uni con gli altri sulla base del fatto che siamo "qui tutti insieme" (46).

L’impostazione di Perera è piuttosto diversa. L’interesse principale di Perera è dimostrare che gli articoli della Dichiarazione Universale sono adombrati nei primi insegnamenti buddisti, più che esplorare le loro fondazioni filosofiche. Egli riconosce che "il buddismo attribuisce alla personalità umana una dignità e una responsabilità morale" (47) ma non spiega pienamente da dove deriva o come fornisce una fondazione per i diritti umani. In qualche luogo, egli suggerisce alcune possibili origini della dignità umana, che non sembrano essere tutte compatibile. Ad un certo punto egli definisce "l’assunto etico sul quale il concetto buddista di diritti umani è fondato" come l'"idea fondamentale che tutta la vita sia un desiderio di salvaguardare se stessi e di rendersi benestanti e felici" (48). Tuttavia, è problematico fondare i diritti sui desideri. Un motivo è che certe persone, per esempio quelli che cercano di porre fine alla propria vita suicidandosi, sembrano abbandonare i desideri in questione. Non è certo difficile concepire una giustificazione per le violazioni dei diritti umani che segua la procedura argomentativa che le vittime "non si preoccupano molto di cosa accada loro". Se essi stessi non hanno interesse per il loro futuro, quali diritti possono essere violati? Un problema più profondo è che la mera esistenza dei desideri non significa nulla da un punto di vista morale. I desideri sono molti, vari e si possono soddisfare in molteplici modi. Le questioni morali si presentano sia al livello del se un desiderio deve essere soddisfatto, sia a quello di come debba esserlo. L’identificazione di un desiderio può essere un punto di partenza per la riflessione morale, ma di certo non è il suo termine (49).

Alla pagina precedente Perera suggerisce un fondamento alternativo per i diritti umani, connesso alla dignità umana. Egli scrive: "il buddismo ha postulato, come Jean Jaques Rousseau fece molto più tardi, che l’essenza della dignità umana riposa nell’assunto della responsabilità dell’uomo per il proprio governo" (50). Non viene citata nessuna fonte buddista a sostegno di questa affermazione, e io credo che sia improprio ritenere che il buddismo voglia collegare così strettamente la dignità umana alla politica. Forse se questo suggerimento fosse sviluppato un po’ di più, potrebbe essere riferito a capacità che stanno alla base della politica, come la ragione e l’autonomia, le quali mettono gli uomin in grado di costituirsi in società ordinate, e poi indicare queste ultime come la fonte della dignità umana. Mentre le istituzioni politiche possono essere prodotte attraverso l’esercizio delle capacità tipicamente umane, tuttavia, è improbabile che il buddismo voglia collocare "l’essenza della dignità umana" nella loro creazione. Secondo l’Aggaññasutta, l’evoluzione delle società politiche è la conseguenza di depravazione e decadenza, cosa che le rende dubbie come testimonianze della dignità umana.

Dove cercare, allora, il fondamento per una dottrina buddista dei diritti umani? Il terreno appropriato per una dottrina dei diritti umani, suggerisco, sta sia al di fuori della dottrina del carattere relativo dell'origine – come sostenuto invece da Inada –, sia dal desiderio dell’autoconservazione o dall’accettazione della responsabilità per l’autogoverno, come proposto da Perera. Perera, infatti, si avvicina a ciò che secondo me è la vera fonte dei diritti umani nel buddismo nel suo commento all’articolo 1 (51). Discutendo la prima frase dell’articolo ("Tutti gli esseri umani sono nati liberi e uguali in dignità e diritti") egli commenta che "la buddhità stessa è alla portata di tutti gli esseri umani … e se tutti possono ottenere la buddhità, quale più grande uguaglianza in dignità e diritti può esserci?" Focalizzare l’attenzione sull’obiettivo, credo, è più promettente di ogni altra impostazione considerata fino ad ora. Sembra che Perera afferri il significato in un passaggio verso la fine del suo commento all’articolo 1. Egli scrive:

È dal punto di vista del suo fine che il buddismo valuta tutte le azioni. Perciò, il pensiero buddista è in accordo con questo ed altri articoli della Dichiarazione universale dei diritti umani nella misura in cui essi facilitano l’approssimazione degli esseri umani alla meta buddista (52).

Credo che quest’ultima citazione offra la chiave per comprendere i diritti umani in una prospettiva buddista. Ciò che manca nel commentario di Perera, tuttavia, è un collegamento esplicito tra lo scopo e la dignità umana, ed è questo che cercherò adesso di istituire. Ciò che sostengo in generale è che la fonte della dignità umana non può essere vista in un’analisi della condizione umana fornita dalla prima nobile verità o dalla seconda (area nella quale gli studi buddista hanno focalizzato l'attenzione, in maniera miope) ma nella valutazione del bene umano fornita dalla terza e dalla quarta. I diritti umani non possono essere fatti derivare da nessuna analisi fattuale non valutativa della natura umana, nei termini della sua costituzione psico-fisica (i cinque "aggregati" che mancano di un sé), della sua natura biologica (bisogni, stimoli, movimenti) e della struttura profonda dell’interdipendenza (paticca-samupaada). Invece, l’impostazione più promettente sarà quello che colloca i diritti e la dignità umana entro una giustificazione complessiva della virtù umana, e che veda i diritti e le libertà fondamentali come integralmente connesse alla prosperità e all’autorealizzazione umana (53). Questo perchè la fonte della dignità umana nel buddismo non sta da nessun’altra parte se non nella capacità, letteralmente infinita, della natura umana di partecipare alla virtù (54).

Le connessioni tra diritti umani e bene umano possono essere illustrate chiedendosi che cosa provvedono ad assicurare le varie dichiarazioni dei diritti umani. I documenti che parlano di diritti umani di solito enunciano una lista di diritti e libertà specifici e li proclamano inviolabili. I diritti proclamati dalla Dichiarazione Universale includono i diritti alla vita, alla libertà, al matrimonio e alla protezione della vita famigliare, alla sicurezza sociale, alla partecipazione nel governo, al lavoro, alla protezione contro la disoccupazione, al riposo e al benessere, ad un livello minimo di vita e alla fruizione delle arti. L’esercizio di questi diritti è soggetto soltanto a quelle limitazioni generali che sono necessarie per garantire il dovuto riconoscimento e rispetto per i diritti e per le libertà degli altri, oltre che dalle esigenze della morale, dell’ordine pubblico e del benessere generale (articolo 29.2). Per il resto, i diritti sono espressi in forme categoriche come "Ciascuno ha …" o "Nessuno deve …". Per esempio, l’articolo 3: "Ciascuno ha il diritto alla vita, alla libertà e alla sicurezza della persona". O l’articolo 4: "Nessuno deve essere tenuto in schiavitù o servitù; la schiavitù e il commercio degli schiavi sono proibiti in tutte le loro forme". Il documento, così, mostra che i diritti che proclama sono sia "universali", sia privi di eccezioni. Utilizzando la terminologia introdotta in precedenza si può vedere che alcuni di questi diritti sono diritti-pretesa (claim rights) mentre altri sono diritti di libertà. L’articolo 2 lo conferma, quando parla di una titolo sia ei diritti, sia alle libertà, esposte in questa Dichiarazione" (55).

A che cosa equivalgono questi diritti e queste libertà? Si potrebbe dire che essi segnano i parametri del "bene umano nella comunità". In altre parole, questi diritti e libertà sono ciò che è richiesto perché gli esseri umani possano condurre vite soddisfacenti in società. L’articolo 29. 1 riconosce ciò quando osserva "tutti hanno doveri verso la comunità nella quale soltanto è possibile il libero e pieno sviluppo della propria personalità" (56). In assenza di diritti umani, lo spazio dello sviluppo e della realizzazione umana attraverso l’interazione sociale è drasticamente ridotto. I diritti specificati definiscono e facilitano degli aspetti della realizzazione umana. Il diritto alla vita è chiaramente fondamentale, dal momento che è la condizione per il godimento di tutti gli altri diritti e libertà. Il diritto alla "libertà e sicurezza della persona" (articolo 3) è anch’esso basilare per ogni concezione del bene umano. Senza queste condizioni minime lo spazio e l’opportunità di realizzazione umana sarebbero ristretti in maniera intollerabile. Lo stesso si può dire per il caso della schiavitù (articolo 4), della tortura (articolo 5) e della negazione dei diritti di fronte alla legge (articolo 6). Si può anche notare che molti dei diritti più particolari riconosciuti sono in realtà derivati da quelli più fondamentali. L’articolo 3, per esempio, "Nessuno sarà ridotto in schiavitù" è chiaramente implicito nell’articolo 2, "Tutti hanno il diritto … alla libertà". Si potrebbe così dire che molti dei trenta articoli definiscono le implicazioni pratiche di un numero relativamente piccolo di diritti e libertà fondamentali che costituiscono la base del bene comune.

Si può notare che la Dichiarazione Universale in sé stessa e i documenti moderni ad essa simili non offrono una visione complessiva del bene umano. Questa non deve essere intesa come una critica, perché lo scopo di simili documenti è di assicurare soltanto quelle che possono essere chiamate le "condizioni minime" per lo sviluppo umano in un ambiente pluralistico. Il compito di elaborare una visione complessiva di quali siano i valori ultimi nella vita umana e del modo di realizzarli spetta alle teorie del bene umano che si trovano nelle religioni, nelle filosofie e nelle ideologie. Il buddismo fornisce una visione della natura umana e della sua realizzazione, il cristianesimo un’altra, le filosofie secolari una terza. Seguire ciascuno di questi differenti sentieri, tuttavia, richiede la base conosciuta come "diritti umani", un complesso di diritti fondamentali e di libertà che sono le precondizioni per la realizzazione delle particolari opportunità, rese disponibili dalle ideologie concorrenti.

Se lo scopo delle dichiarazioni dei diritti umani si comprende nella maniera delineata in precedenza, allora i diritti umani sono fondamentalmente un risultato morale. Dove non c’è diritto alla vita, alla libertà e alla sicurezza della persona, e dove la tortura è di routine, le opportunità di realizzazione del bene umano sono fortemente ridotte. La libertà di religione (articolo 18), per esempio, è vitale per la visione buddista del bene individuale e sociale, e le conseguenze della perdita di questi diritti sono fin troppo evidenti in Tibet. I diritti umani sono così un’area nella quale le religioni hanno una posta in gioco legittima e vitale, e ci sono tutte le ragioni perché il buddismo approvi la Dichiarazione Universale e si appelli ad altri per il suo rispetto ed il suo adempimento (57).

Se le religioni hanno un interesse legittimo ai diritti umani, potremmo aspettarci di trovare molti dei diritti e delle libertà che figurano nelle carte dei diritti umani presenti nei loro insegnamenti morali, esplicitamente o implicitamente. Questi comprendono tipicamente i comandamenti o i precetti che proibiscono l’omicidio, il furto, l’adulterio e la menzogna, come fanno i primi quattro dei Cinque precetti. Questi mali sono proibiti perché è immediatamente evidente che essi sono antitetici allo sviluppo umano in comunità. Il fondamento logico di queste proibizioni, secondo me, coincide in larga misura con quello dei vari manifesti dei diritti umani (58). Questi manifesti, anzi, possono essere visti come delle traduzioni di precetti religiosi nel linguaggio del diritto. Il procedimento casistico si può osservare in entrambi. Soltanto un numero limitato di precetti morali può essere esteso per soddisfare le esigenze delle differenti situazioni sociali (molte delle vaste regole Vinaya, per esempio, hanno origine da una manciata di precetti morali) (59), così i molto articoli delle carte dei diritti umani sono estrapolati da un numero proporzionalmente piccolo di diritti e libertà di base.

Si deve ammettere che ci sono motivi di scetticismo sul parallelo appena suggerito, dal momento che i precetti buddisti appaiono e suonano innegabilmente molto differenti dalle dichiarazioni dei diritti umani contemporanee. I precetti buddisti non fanno affatto riferimento ai "diritti", ma sono espressi invece nella forma di compiti (60). Esaminiamo che cosa comportano questi compiti. Sulla base della nostra prima analisi sembrerebbe che "seguire i precetti" nel buddismo sia realmente il riconoscimento formale di un dovere fondamentale, un dovere che deriva dal Dharma. La persona che segue i precetti dice in effetti: "così riconosco il mio dovere Dharmico non fare x, y e z". Dal momento che i doveri hanno il loro corrispondente nei diritti, tuttavia, questi ultimi devono anche essere impliciti nel bene che i precetti cercano di promuovere. Abbiamo visto, in precedenza, che i diritti forniscono un modo di parlare di che cosa è giusto e ingiusto da una speciale angolazione. Abbiamo inoltre notato che una persona che ha un diritto ha un beneficio, un vantaggio che può essere descritto sia come una pretesa, sia come una libertà. Nel contesto dei precetti, allora, il titolare del diritto è colui che soffre della violazione del dovere Dharmico quando i precetti sono violati. Nel caso del primo precetto, costui sarà la persona che è stata ingiustamente uccisa. Il diritto della vittima può dunque essere definito come un diritto-pretesa negativo verso l’aggressore, cioè il diritto di non essere ucciso. In parole semplici potremmo dire che la vittima ha un diritto alla vita che l’aggressore ha il dovere di rispettare.

Che la traduzione da precetti a diritti sia corretta, e che la concordanza tra le due formulazioni non sia accidentale o superficiale, è sostenuto dall’autenticità con cui il Dalai Lama seppe affermare la Global Ethic. Kuschel commenta così:


Qualcos’altro mi sembra decisivo: l’autenticità e l’umanità. La ragione per cui il discorso del Dalai Lama fu così convincente, e senz’altro conquistò i cuori della gente, al punto che fu spesso interrotto da applausi spontanei, fu che quest’uomo semplicemente voleva essere un buddista autentico. Il suo appello al rispetto reciproco, al dialogo e alla collaborazione, alla comprensione tra i popoli e al rispetto per la creazione, non era un adattamento ai valori cristiani od occidentali, ma derivava dal profondo della sua stessa spiritualità buddista (61).

Una prova ulteriore del collegamento tra i precetti buddisti e la giustizia sociale si trova nella tradizione Theravaada. Scrivendo sulla "Giustizia nel buddismo", Vajiragnana afferma:

 

L’uomo è responsabile per la società. È lui stesso che fa il bene o il male attraverso le sue azioni. Il buddismo, quindi, sostiene un quintuplice codice disciplinare per l’educazione dell’uomo, allo scopo di mantenere la giustizia nella società … Questi cinque … precetti sono princìpi fondamentali estremamente importanti per promuovere e conservare il benessere umano, la pace e la giustizia (62).

 

Suggerisco, allora, che le evidenti differenze tra le dottrine morali del buddismo e le carte dei diritti umani siano di forma e non di sostanza. I diritti umani possono essere estrapolati dagli insegnamenti morali buddisti nel modo descritto, con l'uso la logica delle relazioni morali per illuminarci su cosa sia dovuto sotto la regola del Dharma. Una traduzione diretta dei primi quattro precetti produce un diritto alla vita, un diritto a non essere derubati della proprietà, un diritto alla fedeltà nel matrimonio, un diritto a non ricevere menzogne. Molti altri diritti umani, come i diritti alla libertà e alla sicurezza possono essere dedotti da questi, oppure esistono all’interno del corpo generale degli insegnamenti morali buddisti. Il diritto a non essere ridotti in schiavitù, per esempio, è implicito nella proibizione canonica di commerciare in esseri viventi (63). Questi diritti sono l’estrapolazione di ciò che è dovuto sotto il Dharma; essi non sono stati "importati" nel buddismo, ma vi erano implicitamente presenti.

Se le moderne concezioni dei diritti umani e degli insegnamenti morali buddisti sono collegate nel modo che ho suggerito, per la nostra interpretazione dei precetti buddisti ci sono conclusioni certe. Se ci sono diritti universali e privi di eccezioni, come affermano le carte dei diritti umani, ci devono essere doveri universali e privi di eccezioni. Se i diritti umani come il "diritto alla vita" (per il quale intendo il diritto a non essere privati ingiustamente della vita) sono senza eccezioni, ci deve essere anche un dovere senza eccezioni ad astenersi dal privare ingiustamente un essere umano della vita. Il Primo Precetto del buddismo, quindi, può essere inteso come un dovere senza eccezioni o un dovere morale assoluto.

Questa traduzione a ritroso, dai diritti umani assoluti ai doveri morali assoluti, è sostenuta da fonti testuali? Ci sono tutte le ragioni per pensare che lo sia. Una simile interpretazione del precetto è chiaramente evidente nel buddismo classico, che instancabilmente reitera il principio della santità della vita trovato nelle dottrine pan-indiane della non-violenza (ahimsaa: letteralmente in-nocenza), e che non offre ragioni per supporre che i suoi precetti morali debbano essere compresi come qualcosa d’altro che norme prive di eccezioni. Se, d’altro canto, si pensa che i precetti non debbano essere compresi come imperativi morali assoluti, allora sarà difficile vedere quale motivo ci possa essere perché i buddisti considerino universali e privi di eccezioni i diritti umani. Sarebbe incoerente affermare i secondi, ma negare i primi.

Questa descrizione dei diritti umani nel buddismo è stata compiuta interamente nel contesto di una concezione del bene umano che ha il suo apice nel nirvana-in-questa-vita. Per varie ragioni, sono stati evitati riferimenti alla dimensione trascendente del bene umano. In primo luogo, non si ha bisogno di far riferimento a realtà trascendenti per fondare i diritti umani. Che sia così può essere notato dall’assenza di ogni riferimento a simili realtà nelle carte dei diritti umani contemporanee, e nel fatto che molti atei sono difensori vigorosi dei diritti umani. Dove il buddismo è coinvolto, la visione del bene umano fissata nella terza e quarta nobile verità offre le basi necessarie per una dottrina dei diritti umani. La seconda ragione per evitare riferimenti alle realtà trascendenti è che il mio scopo era proporre una fondazione per i diritti umani accettabile da tutto il buddismo classico. Dal momento che tutte la scuole del buddismo affermano la terza e la quarta nobile verità e la visione del bene umano che esse proclamano, è presente il terreno comune necessario ad una visione pan-buddista della dottrina dei diritti umani.

Quanto detto non deve essere letto come una negazione del fatto che ci possa essere una base trascendente per i diritti umani nel buddismo. Tuttavia, poiché la dimensione trascendente del bene umano rimane oscura, negli insegnamenti buddisti, anche il fondamento trascendente dei diritti umani è oscuro. Per l'impostazione qui data, il terreno trascendente per i diritti umani potrebbe essere il nirvana post mortem, non nel senso di una realtà assoluta (come proposto da Kung) ma come un’universalizzazione del bene umano su un piano trascendente. Gli assi gemelli del bene umano sono la conoscenza (prajñaa) e l'interesse morale (karun.naa) e sul grafico definito da questi assi si possono tracciare le coordinate soteriologiche di ogni individuo. Tramite la partecipazione in queste categorie gemelle del bene, la natura umana trascende progressivamente i propri limiti e si satura di bontà nirvanica. Finalmente, nel nirvana post mortem, questa bontà raggiunge una grandezza che non può più essere rappresentata graficamente. Se quello che si desidera è un fondamento trascendente dei diritti umani, è qui che deve essere cercato.

In sintesi: nel buddismo è legittimo parlare sia di diritti sia di diritti umani. Le moderne dottrine dei diritti umani sono in armonia con i valori morali del buddismo classico, in quanto sono delle spiegazioni di ciò che è "dovuto" sotto la regola del Dharma. L’idea moderna dei diritti umani ha un'origine culturale peculiare, ma la preoccupazione per il bene umano che sta alla sua base la rende in realtà una questione morale cui il buddismo e le altre religioni hanno una legittima quota di partecipazione. La Global Ethic conferma la visione secondo la quale i principi che essa introduce per i diritti umani non siano né nuovi né "occidentali" quando dichiara: "Noi affermiamo che un complesso comune di valori fondamentali si trova nelle dottrine religiose, e che essi formano la base di un’etica globale2 (64).

Una riflessione conclusiva: prima ho parlato soltanto di diritti umani, e nel contesto del buddismo questa prospettiva può essere indebitamente limitata, in quanto sembra precludere l’universo degli esseri senzienti non-umani dalla titolarità dei diritto. I buddisti possono rendersi conto, tuttavia, che essa è meno pregiudiziale, in discussioni di questo tipo, rivolgersi alla vecchia terminologia di diritti "naturali". Se gli animali abbiano o no dei diritti, e se questi siano gli stessi diritti degli esseri umani, è un problema che richiede un esame separato. Se i diritti umani discendono dalla natura umana, come si è sostenuto, forse diritti di tipo differente discendono da nature di tipo differente. E questa sembra essere l'interpretazione del buddismo classico.




Note
  1. Il testo della Dichiarazione, con commentari e informazioni aggiuntive, è ora in Kung - Kuschel (eds.), 1993.
  2. Kung - Kuschel (eds.), 1993, 8.
  3. Per una rassegna sulle prospettive culturali ed ideologiche sui diritti umani, vedi Pollis e Schwab, (1979).
  4. Sull'assenza di un'etica dell'Induismo, vedi Creel (1997, 20 sgg.).
  5. Nonostante la sua importanza contemporanea, tuttavia, poco sembra essere stato scritto sul tema da una prospettiva specificamente buddista. La sola monografia sull'argomento sembra essere Perera (1991), e io sono grato al Ven. Mahinda Deegalle per avermela segnalata. Panikkar (1982, 76 n.) riferisce di un simposio dell'UNESCO tenuto a Bangkok nel 1979 intitolato "Incontro di esperti sul ruolo dei diritti umani nelle tradizioni culturali e religiose" che evidentemente comprenede discussioni sul buddismo. Al momento non sono stato in grado di ottenere una copia della relazione finale SS-79/CONF. 607/10 del 6 febbraio 1980.
  6. Sulla questione analoga se ci sia una dottrina "africana" dei diritti umani, vedi Howard (1986).
  7. Per informazioni su queste questioni empiriche vedi Humana(1992), Hsiung (1985), Rupesinghe et al (1993), de Silva (1988), o anche Human Rights in Developing Countries, Yearbook 1993 (Copenhagen, 1993, Nordic Human Rights Publications).
  8. Dagger (1989, 293). Sono in debito nei confronti dell’eccellente studio di Dagger per tutta questa sezione.
  9. Dagger (1989, 294), corsivi nell’originale.
  10. Finnis (1980, 206).
  11. Stackhouse ne elenca cinque (1984, 35 sgg.). Little (1988) mostra la dipendenza dalla teologia cristiana dell’ideologia moderna secolare e liberale rintracciando le connessioni storiche tra il concetto cristiano di coscienza e l'impalcatura intellettuale entro la quale le dottrine americane della libertà e della libertà religiosa emersero nel diciottesimo secolo, nelle opere di Thomas Jefferson e James Madison. Egli suggerisce che questa struttura occidentale si applica in modo relativamente semplice al buddismo e all’Islam, e nota in generale: "Così, la corrente formulazione dei diritti umani, assieme alle importanti nozioni che le stanno alla base, non sono necessariamente irrilevanti per le culture esterne a quella occidentale" (1988, 31). Per prospettive sui diritti umani dalle religioni del mondo, v. Rouner (1988) e Swidler (1982). Questioni riguardanti religione e diritti sono discusse da Bradney (1993). Un commentario sulla Dichiarazione Universale dalla prospettiva del buddismo, induismo, cristianità ed Islam può essere trovato in Human Rights and Religions in Sri Lanka, pubblicato dalla Sri Lanka Foundation (Colombo, 1988), Il commentario buddista di Perera è stato ripubblicato separatamente nel 1991.
  12. Stackhuose (1984, 35).
  13. Stackhouse (1984, 36).
  14. Per un quadro generale, v. Carlyle (1950).
  15. Finnis (1980, 208).
  16. La più influente moderna analisi sui diritti è quella di Hohfeld (1964).
  17. Finnis (1980, 199-205).
  18. Finnis (1980, 205), corsivo nell’originale.
  19. La discussione di Perera su buddismo e diritti umani non affronta queste domande, e sembra assumere che il concetto di diritto e di diritti umani come recepito nella Dichiarazione Universale siano direttamente applicabili al buddismo canonico.
  20. Per la tesi secondo la quale i valori morali sono determinati dalla cultura, sostenuta da molti antropologi, v. Ladd (ed.) (1983). La difesa di uno specifico costume culturale (la circoncisione femminile) dalla prospettiva dei diritti umani è discussa da James (1994).
  21. Pali text Society Pali-English Dictionary, uju e ujju.
  22. Sul concetto dei diritti nell’induismo e il significato di adhikaara, v. Bilimoria (1993) o anche Creel (1977, 19). Nel linguaggio buddista la nozione dei diritti può essere distribuita lungo una varietà di termini e, probabilmente, in latino tra le parole auctoritas, potestas, dominium, iurisdictio, proprietas, libertas e ius (Dagger, 1989, 291).
  23. Citato da Dagger (1989, 286).
  24. Finnis (1980, 209).
  25. Vajiragnana (1992).
  26. Cfr., per es., il Sigaalovaadasutta.
  27. Dagger (1989, 297).
  28. Finnis (1980, 209).
  29. Finnis (1980, 210).
  30. MacIntyre (1981, 69). Cfr. de Bary sul neologismo cinese che è stato coniato per esprimere questi concetti (1988, 183).
  31. L’istituzione delle caste è criticata in molti dei primi discorsi, particolarmente nel Sonadandasutta.
  32. Carrithers (1985) suggerisce che il concetto buddista di "sé" (che collega al concetto di "moi" in Mauss) può essere facilmente trasportato attraverso le frontiere culturali. Ciò accresce le prospettive di una dottrina buddista dei diritti umani.
  33. Un'utile discussione sulle basi filosofiche dei diritti umani può essere trovata in Donnelly (1985) e Nickel (1987).
  34. Su quanto il concetto occidentale di diritti umani sia rilevante o applicabile alle altre culture, cfr. Panikkar (1982), Teson (1985), Welch et al. (1990).
  35. Perera (1991, xi).
  36. MacIntyre (1981, 69).
  37. A Global Ethic, p. 14.
  38. A Global Ethic, p. 23, corsivo nell’originale.
  39. Kung (1986, 383 sgg.) corsivo nell’originale.
  40. A Global Ethic, p. 62 sgg.
  41. Inada (1982, 71).
  42. Inada (1982, 70).
  43. Inada (1982, 70).
  44. Inada (1982, 70 sgg.).
  45. Un primo tentativo di fondare l’etica buddista nel carattere relativo dell'orgine può essere trovato in Macy (1979). Macy presenta il Sarvoyada Shramadana, un movimento dello Sri Lanka, come "un notevole esempio dell’etica del "paticca-samuppaada", ma, come Inada, tralascia di spiegare come un imperativo morale derivi da questa dottrina. Prende spunto dalla attraente dottrina del non-sé e dal carattere relativo dell'origine anche Taitetsu Unno, il cui articolo del 1988 sui diritti è quasi interamente volto a fornire una mera prospettiva territoriale su queste due dottrine. Sebbene esse offrano uno sfondo metafisico adatto all’etica buddista, non possono però fornire un terreno morale ai diritti. Harris (1994) è dubbioso sul fatto che il carattere relativo dell'origine possa offrire una base soddisfacente per l’ecologia buddista.
  46. In un secondo saggio sull’argomento (1990), Inada dà molta meno enfasi al carattere relativo dell'origine e sembra voglia fondare i diritti umani sulla compassione. Comunque, la natura dell’argomento, e in particolare il paragrafo conclusivo, sono ben lontani dall’essere chiari.
  47. Perera (1991, 28, cfr. 88).
  48. Perera (1991, 29).
  49. Un ulteriore problema, sebbene credo sia in fondo uno pseudo-problema, è che il buddismo vede il desiderio come la causa della sofferenza. Il desiderio sembrerebbe così un fondamento improbabile per i diritti umani.
  50. Perera (1991, 28).
  51. Articolo 1: "Tutti gli esseri umani sono nati liberi e uguali in dignità e diritti. Essi sono dotati di ragione e coscienza e possono agire verso gli altri con spirito di fratellanza".
  52. Perera (1991, 24)
  53. Una discussione della natura e del bene umani nel buddismo può essere trovata nel mio Buddhism & Bioethics (Macmillan, 1995).
  54. Un modo più familiare al buddismo per esprimere lo stesso concetto potrebbe essere dire che tutti gli esseri sono Buddha potenziali, o posseggono la "natura del Buddha".
  55. Corsivo mio.
  56. Corsivo mio.
  57. Nella visione di Perera: "dalla prospettiva religiosa, è possibile affermare che in questa Dichiarazione sono racchiusi valori e norme propugnate dalle principali religioni del mondo. Sebbene non sia espresso direttamente, i principi di base della Dichiarazione sono sostenuti e rinforzati da queste tradizioni religiose, e tra di esse il contributo della tradizione buddista è, per lo meno, notevole" (1991, xiii). Sebbene non desideri negare che i primi insegnamenti sostengono i principi della Dichiarazione, non concordo sul fatto che il contributo della tradizione buddista alla causa dei diritti umani sia in qualche modo "notevole".
  58. In certi campi (come la proibizione dell’alcol e le materie di moralità sessuale) i precetti vanno oltre gli scopi più limitati delle dichiarazioni dei diritti umani. Ciò dipende dal fatto che il buddismo fornisce una particolare visione del bene umano e definisce anche le pratiche necessarie per il suo raggiungimento.
  59. Keown (1992, 33).
  60. A volte è tracciato un contrasto tra la natura "volontaria" dei precetti buddisti e i "comandamenti" del cristianesimo. Mentre la forma dei precetti buddisti è certamente più attraente per i gusti liberali, la distinzione ha veramente poco significato. I precetti si applicano, che siano o meno formalmente "accettati come compiti", e sono comandamenti in tutto fuorché nel nome.
  61. Kung e Kuschel (eds.) (1993, 14).
  62. Vajiragnana (1992).
  63. A.iii.208.
  64. Kung e Kuschel (eds) (1993, 14).






BIBLIOGRAFIA

de Bary, W.Theodore

1988 "Neo-Confucianism and Human Rights," in Human Rights and the World's Religions, ed. Leroy S. Rouner, Indiana: University of Notre Dame Press, pp. 183-198.

Bilimoria, Purushottama

1993 "Is 'Adhikaara' good enough for 'rights'," Asian Philosophy 23, pp. 3-13.

Bradney, A.

1993 Religions, Rights and Laws. Leicester: Leicester University Press.

Carlyle, R.W. and A.J. Carlyle

1950 A History of Medieval Political Theory in the West. Edinburgh: Blackwood and Sons.

Carrithers, Michael.

1985 "An alternative social history of the self," in The category of the person. Anthropology, philosophy, history, eds. M. Carrithers, S. Collins, and S. Lukes, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 234-256.

Dagger, Richard

1989 "Rights," in Political Innovation and Conceptual Change, ed. et al Terence Ball, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 292-308.

Donnelly, Jack

1985 The Concept of Human Rights. London and Sydney: Croom Helm.

Finnis, J.M.

1980 Natural Law and Natural Rights. Clarendon Law Series, H.L.A. Hart, ed. Oxford: Clarendon Press.

Harris, Ian

1994 "Causation and Telos: The Problem of Buddhist Environmental Ethics", Journal of Buddhist Ethics 1, pp.45-56.

Hohfeld, Wesley

1964 Fundamental Legal Conceptions. New Haven: Yale University Press.

Howard, Rhoda

1986 "Is there an African concept of human rights?," in Foreign Policy and Human Rights, ed. R.J. Vincent, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 11-32.

Hsiung, James C.

1985 Human Rights in East Asia: A Cultural Perspective. New York: Paragon House.

Humana, Charles

1992 World Human Rights Guide. Oxford: Oxford University Press.

Inada, Kenneth K.

1982 "The Buddhist Perspective on Human Rights," in Human Rights in Religious Traditions, ed. Arlene Swidler, New York: Pilgrims Press, pp. 66-76.

1990 "A Buddhist Response to the Nature of Human Rights," in Asian Perspectives on Human Rights, eds. Claude E.Welch Jr. and Virginia A. Leary, Boulder,Co: Westview Press, pp. 91-103.

James, Stephen A.

1994 "Reconciling International Human Rights and Cultural Relativism: the case of female circumcision," Bioethics 8, pp. 1-26.

Keown, Damien

1992 The Nature of Buddhist Ethics. London: Macmillan.

Kung, Hans and Karl-Josef Kuschel, eds.

1993 A Global Ethic. The Declaration of the Parliament of the World's Religions. London: SCM Press.

Kung, Hans, Josef Van Ess, Heinrich Von Stietencron, and Heinz Bechert

1986 Christianity and the World Religions, second ed. London: SCM Press.

Ladd, John, ed.

1983 Ethical Relativism. Lanham: University Press of America.

Little, David, John Kelsay, and Abdulaziz Sachedina, eds.

1988 Human Rights and the Conflict of Cultures. Columbia, S.C.: University of South Carolina Press.

MacIntyre, Alasdair

1981 After Virtue. A Study in Moral Theory. London: Duckworth.

Macy, Joanna Rogers

1979 "Dependent Co-Arising: The Distinctiveness of Buddhist Ethics," Journal of Religious Ethics 7, pp. 38-52.

Milne, A.J.M.

1986 Human Rights and Human Diversity. London: Macmillan.

Nickel, James W.

1987 Making Sense of Human Rights. Berkeley: University of California Press.

Panikkar, R.

1982 "Is the Notion of Human Rights a Western Concept?," Diogenes 120, pp. 75-102.

Perera, L.H.H., ed.

1988 Human Rights and Religions in Sri Lanka.

A Commentary on the Universal Declaration of Human Rights. Colombo: Sri Lanka Foundation.

Perera, L.P.N.

1991 Buddhism and Human Rights. A Buddhist Commentary on the Universal Declaration of Human Rights. Colombo: Karunaratne and Sons.

Pollis, Adamantia and Peter Schwab

1979 Human Rights: Cultural and Ideological Perspectives. New York: Praeger.

Rouner, Leroy S.

1988 Human Rights and the World's Religions. Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press.

de Silva, K.M. et al., eds.

1988 Ethnic Conflict in Buddhist Societies: Sri Lanka, Thailand and Burma. Boulder,Co: Westview Press.

Stackhouse, Max L.

1984 Creeds, Society, and Human Rights. Grand Rapids, Michigan: William B.Eerdmans Publishing Company.

Swidler, Arlene, ed.

1982 Human Rights in Religious Traditions. New York: Pilgrims Press.

Teson, Fernando R.

1985 "International Human Rights and Cultural Relativism," Virginia Journal of International Law 25, pp. 869-898.

Tyagi, Yogesh K.

1981 "Third World Response to Human Rights," Indian Journal of International Law 21, pp. 119-140.

Unno, Taitetsu

1988 "Personal Rights and Contemporary Buddhism," in Human Rights in the World's Religions, ed. Leroy S. Rouner, Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, pp. 129-147.

Vajiragnana, Rev.

1992 "Justice in Buddhism," Vesak Sirisara (unpaginated version from the Electronic Buddhist Archive).

Welch, Claude.E. Jr.and V. Leary

1990 Asian Perspectives on Human Rights. Boulder, Co: Westview Press.



SWIF - Sito Web Italiano per la Filosofia
Copyright © 1997-98
CASPUR - LEI - CISECA