di Takako Tanigawa*

 SOMMARIO

1. La critica di Vico a Descartes
2. Cogito, cose, Dio
3. La discordia della geometria e della fisica.
L'"estensione" nel concetto e nelle cose
4. L'unione dell'anima e del corpo.
Il superamento della ragione come "natura"
Conclusione
Riferimenti
Note
Breve glossario filosofico giapponese

 

1. La critica di Vico a Descartes

Vico, nato a Napoli nel 1668, settantadue anni dopo Descartes, com'è noto, è il suo più celebre critico. Napoli era allora il centro del cartesianesimo italiano che attraversava il periodo più florido della sua storia nel campo delle scienze e dell'istruzione. In tale ambiente non era data grande importanza allo studio delle lingue, della poesia, della storia, dell'eloquenza, ma piuttosto alle matematiche e alla fisica. La maggior parte dei cartesiani napoletani erano fisici (1). Se Vico abbia letto o no direttamente Descartes non si può sapere con precisione (2). Sono stati chiamati in causa i titoli del Discours de la méthode, le Méditations métaphysiques, i Principes de la philosophie e Les passions de l'âme. Tuttavia, Vico stesso confessò: non ho alcuna intenzione di studiare la lingua francese (M.s.d., 70), perciò non dovrebbe avere mai avuto occasione di leggere in francese il Discours de la méthode. Per di più, il nuovo metodo di Descartes sembrava creato per l'intelletto francese e non per l'italiano, in quanto nella lingua francese c'è poca flessibilità grammaticale, poco movimento, molte locuzioni atte ad esprimere funzioni astratte, utili, dunque, ad uno stile filosofico che fa uso di ragionamenti astratti generali (M.I., 355).

Sappiamo che il Discorso sul metodo è anteriore alle Meditazioni metafisiche (Vie, 73); è certo che le Meditazioni sono legate alla logica di Port Royal, di Arnauld. Quando consideriamo le Meditations, i termini che vi sono impiegati, in parte, ci fanno pensare anche ai Principes de la philosophie (3). La critica di Vico era indirizzata ai cartesiani della sua epoca piuttosto che a Descartes stesso. Ad esempio, Vico confessa di aver studiato la fisica cartesiana sul testo di Regius dal titolo Filosofia della natura (Vie, 65) (4). Tuttavia, nel 1647, Descartes e Regius giungono ad una grave rottura, teorica e morale. Nei testi di Vico si trovano tracce delle letture di Arnauld, Pascal (5), Malebranche, Spinoza, per cui la critica ai cartesiani si fa teoricamente molto complessa. Ed è per questa ragione che la lettura e la comprensione di Descartes sono, in Vico, connesse a tanti elementi eterogenei da risultare dunque alquanto indirette.

La critica che Vico fa a Descartes è stata poi alimentata dal processo del vivere concreto, dal suo studio in polemica con i cartesiani napoletani e con le loro strutture istituzionali. Tale critica doveva arricchirsi di altri apporti di pensiero, circostanze di vita ecc., complicandosi. Molti di questi aspetti sono difficili da cernere. Comunque, si ritiene che l'anticartesianesimo di Vico stesso stia a fondamento della formazione del suo pensiero e costituisca, inoltre, il miglior punto d'attacco al weak point del razionalismo di Descartes.

Con questo contributo, basandoci sulle critiche di Vico a Descartes, intendiamo trovare degli indizi per una riesamina complessiva del razionalismo cartesiano.

Secondo Vico, Descartes non ha dato una vera, giusta indicazione intorno alla "storia dell'anima"(6), sulla quale avrebbe dovuto svolgere indagini nel suo Discours de la méthode. Il "Discorso", che è anzitutto un "manifesto" del metodo, giustifica la pianificazione della scienza e della tecnica, piuttosto che della filosofia. Descartes stesso ha parlato della sua formazione e dei suoi studi, ma non è reperibile alcun indizio sulla reale formazione del metodo stesso. La verità di Descartes non ha storia. Il metodo è potuto nascere attraverso la negazione della storia, prendendo a modello l'evidenza della matematica. Nel Discours è usata la prima persona; ma l'io della Poitiers aristocratica di René Descartes, che studiò al Collegio di La Flèche, presto cede il posto all'ego del cogito, come astrazione generale del soggetto pensante (7).

Vico ha affermato che il metodo di Descartes è finzione. Descartes ricostruì egli stesso, nella contemporaneità, il proprio passato intellettuale: Descartes, per elevare la sua filosofia e la sua matematica ad un rango superiore, ha escogitato un'abile finzione con il suo metodo di studio, per abbassare di rango tutti quei metodi che si rapportavano all'erudizione, fondati sul nesso Dio-uomo (Vie, 51). Contro tale progetto, Vico stesso, come storico, ha esposto schiettamente "l'intero suo metodo di studio", asserendo di voler mostrare che esso ha un "fondamento caratteristico e naturale". Condizione di verità è la sincerità di un racconto storico in cui l'autore, senza celare gli errori, gli sviamenti, le incertezze, ricerca se stesso. Verità di vita è verità di opera. I problemi di verità non sono solo di ordine storico, ma diventano anche problemi filosofici. Vico, non è semplicemente uno "storico" sincero, ma parlerà anche da "filosofo"(8).

L'attitudine di Descartes nei riguardi della "storia", dopo aver frequentato il Collegio di La Flèche, è stata sempre negativa (9). Quando Descartes parla di "storia", si ritiene che abbia mantenuto al termine il senso datogli da Bacone. "Storia", spesso, è anche l'espressione del mostrare di "aver letto i libri antichi"(10). Inoltre, il contenuto del Discours è stato collegato ad un concetto di umanesimo di derivazione montaignana. Per quel che concerne la storia delle varie correnti filosofiche, questa parte dell'opera è risultata molto confusa per via del fatto che è il luogo in cui si discutono le "opinioni" e vengono elencati diversi generi di studiosi e di filosofi. In ogni caso, per Descartes "storia" è il fenomeno e il fatto; è soltanto l'accumulazione delle opinioni diverse, come semplice memoria. Nella storia, secondo Descartes, c'è incertezza, è un qualcosa che non ha nulla a che vedere con la ragione e porta con sé confusione e sterilità. Contro questa "storia" incerta, Descartes ha scelto il modello matematico di evidenza, e con quest'operazione ha aperto la strada verso l'unificazione della catena logica delle determinazioni. Descartes ha preso in prestito alla matematica il "metodo della certezza" (A.T., III, 173).

Descartes, nelle Regole per la direzione dell’intelletto asserì (regola 1) che l’intelletto umano attinge all’universale stesso, invariabilmente, citando come esempio il sole che non cambia, pur dirigendo la propria luce su oggetti diversi. Questa identità universale dell’intelletto umano, condizione fondamentale, secondo Descartes, per l’istituzione del metodo, secondo Vico si realizza in tutt’altro modo. L’intelletto e la ragione umani devono mutare, attenendosi e adeguandosi all’oggetto. Le scienze devono adottare "vari metodi" (M.s.d., 285), secondo la qualità propria e peculiare dei loro oggetti; la teoria deve cominciare stesso là dove iniziano "le cose" (S.N., § 314). Quello che Descartes e i cartesiani hanno chiamato "metodo" è solo una categoria particolare, il "metodo geometrico" ; ma in realtà, osserva Vico, ci sono vari metodi, tanti quanti sono gli oggetti esistenti (M.I., 360) (11). Descartes parte dall’unità universale della ragione umana; è qui il conflitto con Vico, che parte dalle cose e dalle circostanze particolari: l’ordine delle "idee" segue l’ordine delle "cose", come in Spinoza. Vico va in cerca della realtà ultima che è coincidente con il momento in cui gli uomini hanno, per la prima volta, iniziato a pensare in quanto uomini (S.N., § 238, 338).

Per Descartes, le cose sono "saldamente unite tra loro allo stesso modo" e se viene mantenuto l’ordine della necessità deduttiva, si può arrivare alle cose più lontane e anche scoprire le cose nascoste. Questo lo dimostrano "le lunghe catene di deduzioni dei geometri" (A.T., VI, 19). Secondo Vico, questo tipo di metodo e di ordine non riesce a pervenire alla realtà della scienza fisica. La certezza della matematica non è la certezza della scienza politica. Se applicassimo il metodo geometrico alla nostra vita reale, sarebbe come fare razionalmente delle cose non conformi a ragione (M.I., 364, 412). Il discernimento delle azioni corrette, la prudentia, non può venire misurata sulla base della ragione geometrica. Originariamente, questo tipo di metodo, di catena d’espressioni, questo punto di vista "geometrico", è il metodo adatto alla verità scientifica. Tuttavia, tale metodo non è più valido quando la cosa non si sottomette all’evidenza dimostrativa. Gli antichi filosofi già biasimavano le armi della dialettica — ragionamento ingannevole che presenta molti difetti e imperfezioni — contro la Stoa, che ne ha fatto uso per sviluppare la propria logica (Vie, 236). Vico vorrebbe revocare in dubbio il processo di deduzione cartesiano, chiamato "lunghe catene di deduzioni", analogo alla catena d’espressioni della Stoa. Se si trova dentro o in mezzo alla catena, quell’anello che risulta negativo o mancante porterà il colpo mortale alla prima proposizione fondamentale dell’intera concatenazione; esso indica il punto in cui si fa crollare il complesso della deduzione. Inoltre, Vico ha intenzione di rendere problematica la ragionevolezza della verità e dell’intera fisica di Descartes; parallelamente a ciò, egli fissa la propria attenzione su una circostanza errata nella scienza cartesiana e cioè il fatto di considerare alla stessa stregua la scienza della natura e la natura in quanto tale (12).

Così, il tipo di metodo cartesiano elimina "la cosa probabile", mette su uno stesso piano di falsità quelle idee e verità che derivano dalle cose probabili, contenute in ogni singolo genere di scienza. Osserva Vico : i filosofi devono accontentarsi anche delle "cose probabili". L’uomo politico, il militare, il giurista, il medico, in quasi tutti i casi si limitano alle "cose probabili" e pensano che si tratti di verità (M.I., 361). Anche il sensus communis, che è nozione fondamentale nel sistema vichiano (13), nasce dalla "cosa probabile"; in quasi tutti i casi, la cosa vera, a parte il caso estremamente raro in cui si riveli fattualmente falsa, è per così dire una "cosa probabile", che sta a metà strada tra la verità e la falsità (Vie, 225) (14). Inoltre, nella realtà della vita e della società, il mondo è probabilismo. Descartes è d’accordo soltanto sulla questione della morale provvisoria, in cui riconosce il probabilismo per quel che concerne le azioni della vita; per Vico, tuttavia, era determinante riconoscere il probabilismo in senso assoluto. Le azioni umane non si possono misurare con il metro del retto e rigido intelletto. Al contrario, per giudicare non bisogna adattare se stessi all’oggetto, ma si deve prendere "il metro di Lesbo", in cui l’oggetto si rifrange e viene adattato a se stessi (Ivi, 239) (15). È necessario, come guida per la vita e in società, il metro di Lesbo, la saggezza pratica, la prudentia.

Descartes ha liquidato negativamente le scienze umane per formulare il suo metodo. La prima parte del Discours de la méthode racconta del progresso da lui svolto negli studi, ma a proposito dell’utilità per la vita della "saggezza luminosa e certa", egli che la cercò nello studio delle scienze umane e delle lettere, vi scoprì solo "dubbio ed errore" e, in più, "ignoranza di se stesso". Ecco perché Descartes ha negato valore, insieme, allo studio della lingua, dell’agiografia, della storia, della poetica, dell'arte oratoria, della retorica, abbandonandole una volta giunto all'età matura. Anche la giurisprudenza e la medicina, produrranno solo onori e ricchezze materiali. Agli occhi di Vico, eliminare e gettare via, in nome del metodo, i vari studi dell’antichità e lo studio della pratica è cosa estremamente rozza. A partire dal De antiquissima italorum sapientia, il ricercare la filosofia dell’origine delle lingue, sul modello del Cratilo di Platone (16), analizzare il linguaggio e i diversi tipi di studi tradizionali relativi all'antichità, furono tutte attività considerate sempre importanti da Vico.

In primo luogo, nell’istruzione, a proposito dell’apprendimento delle lingue, esso è stato ritenuto inutile e un tale giudizio emana dall’autorità di Descartes (M.I., 361). L'istruzione, per Vico, deve cominciare dall'apprendimento e dallo studio delle lingue: la lingua è un mezzo che ha il grande potere di creare le fondamenta della società umana (Ibid., 359). In rapporto al fatto di non dare importanza alla lingua, anche la poesia è stata resa inutile dal cartesianesimo, in quanto "non racconta nient'altro che storia"; viene svalutato, così, lo studio della storia, dell'arte oratoria, della lingua greca, della latina.

La gioventù che finisce la scuola sembra trovarsi nella condizione di chi abbia scoperto solo il mondo accademico "della geometria e dell'algebra". Si è insegnato ai giovani solo la dimostrazione e la verità dimostrativa di una prova, e a ciò che sembra essere verità non è stata data importanza, affermò Vico, lamentandosene (Ibid., 365).

Per quel che concerne l'istruzione, il metodo cartesiano ha le sue fonti nella logica di Port Royal e basa la forma dello studio sulla critica dei fondamenti. Per questo motivo, la méthode géométrique sopprime il corso naturale dello sviluppo della mente e costituisce un ostacolo per l'educazione della capacità di immaginazione nei bambini. Come gli uomini invecchiando sono superiori nella ragione, così in gioventù sono superiori nelle capacità d'"immaginazione". Purtroppo, è prevedibile che il metodo di Descartes precluda ai bambini l'occasione di dimostrare questo segno formidabile della loro futura disposizione naturale. Sulla questione della materia dello studio, la "topica" deve venire prima della "critica"; l'istruzione deve iniziare dall'educazione alla capacità d'immaginazione e di memoria. La "memoria" procede dall'apprendimento di varie lingue, la capacità d'immaginazione dalla recitazione di poeti, storici, oratori e, dopo queste, si deve educare il "giudizio" (17).

Sul problema della stessa matematica, che Descartes ha usato come elemento fondamentale del metodo, Vico consigliava di fare "non dell'analisi", ma della "sintesi", la sintesi degli antichi (M.I., 413-15, 353) (18). La sintesi può essere al tempo stesso una prova, che non è un trovare la verità ma un creare la situazione per produrla, non più col numero o con la scrittura, ma preferibilmente insegnandola con la figura. E ciò per potenziare le capacità d'immaginazione. Descartes ha superato la "Sintesi" degli antichi con la geometria analitica; tuttavia, secondo Vico, l'analisi affatica la mente, prosciuga le capacita d'immaginazione, logora la memoria, rende l'arte (ars) "una specie di meccanismo" (M.I., 353; M.s.d., 151).

Secondo Vico, soprattutto la capacità d'immaginazione è la fonte dell'ideazione poetica, la potenza del positivo in cui realizzare, in divenire, le primitive capacità dell'uomo: l'"analogia" e la "somiglianza" (M.I., 412-13). La capacità dell'ingegnarsi assiduamente per perfezionare, l'ingenium è, così, proprio degli uomini i quali trovano somiglianza tra le cose e creano qualcosa di nuovo; anche il primitivo sviluppo dei bambini ci presenta questa capacità di trovare somiglianze tra le cose. E, d'altro canto, la somiglianza di costumi crea il "senso comune", sensus communis, tra i popoli di diversi paesi (Ibid. 413-14). Secondo Descartes, la capacità d'immaginazione — per mezzo della semplice ragione — consiste nell'eliminare dalla ricerca della verità (19) la "somiglianza" pura e nel seguire soltanto il formalismo universalizzato (20). Il metodo cartesiano, dunque, derivante da una catena logico-deduttiva, consiste nel prendere l'evidenza matematica come punto di partenza. Secondo Vico, quest'operazione è cosa sterile perché reprime l'immaginazione. ?

Con la critica di Vico a Descartes — argomento centrale del nostro studio — arriviamo alla questione importante che funge da anello di congiunzione nel sistema filosofico cartesiano: il cogito, Dio, il mondo delle cose, aprono alla questione del divario tra geometria e scienza della natura; il dualismo e l'unità dell'anima, in Descartes, verranno considerati sulla base della critica mossagli da Vico.

 

2. Cogito, cose, Dio

Il principio di Descartes e la realizzazione del suo metodo è l'asserzione che il cogito attinge l'evidenza certa. Principio fondamentale del sistema vichiano di pensiero consiste nella dottrina del senso comune (sensus communis). Per il filosofo italiano il riconoscimento del cogito, che è soltanto sensus dell'unico, è difficile da accettare (M.I., 362) (21) perché esso vive in conflitto con il sensus communis.

Vero è che Descartes stabilisce tale principio direttamente contro la prescrizione dell'autorità scolastica (Ibid.). Vico, tuttavia, critica il fatto che il principio implichi soltanto un sensus soggettivo. Anche tra i Cartesiani, per alcuni, si tratterà di "idea chiara", per altri, di cosa vaga, imprecisa, torbida; una chiarezza che implichi soltanto sensus individuale, facilmente porterà allo "scetticismo" (Ibid., 366).

Il cogito non può persuadere gli scettici. Anche gli scettici non dubitano di essere e di pensare se stessi. Anzi, sostengono che tutte le cose che si vedono sono sicure, concludono le loro argomentazioni usando il sofisma e l'inganno. Non stanno neanche dubitando dell'esistenza di se stessi. Però, secondo Vico, la certezza del pensiero è "con-scientia", non è "scientia" di esso. La conoscenza o scienza consiste nell'afferrare il tipo ovvero la forma principio del fare-costruire le cose; la semplice coscienza è qualcosa che noi non possiamo mettere in discussione per dimostrare la ragione di qualcosa. "Noi (...) prendiamo la coscienza come testimone della cosa, ma essa non può esibire la prova e la base del proprio argomento". La conscientia non diventerà mai la scientia stessa, ma soltanto "testimonianza" (22).

Secondo gli antichi latini, intelligere è "raccogliere tutti gli elementi delle cose", ed è peculiare a Dio. L'uomo, invece, essendo limitato, può soltanto cogitare, pensare. Lo spirito umano è come fuori delle cose, eccezion fatta per se stesso; esso può "raccogliere soltanto vari elementi delle cose esterne". Per Vico il verum è il factum, come Dio è primo creatore, e la prima verità è interna a Dio. Inoltre, siccome Dio è creatore di tutte le cose, c'è una "verità infinita" interna a Dio. Allora, la conoscenza è sapere la forma e lo stile della creazione della cosa. Lo spirito è l'atto del raccogliere, con sapienza, i vari elementi, nel creare le cose. Dio afferra tutti gli elementi, l'uomo invece afferra soltanto elementi esterni (M.I., 286, 59) (23).

Da questo punto di vista, non è possibile accordare al cogito il ruolo di verità prima, di cui si ha soltanto "coscienza", e rendere misura della verità lo spirito umano, come pretende Descartes. È vero che Descartes ha scoperto il cogito partendo dal dubbio. "Non che io imitassi per questo gli scettici che dubitano soltanto per dubitare e vogliono restare sempre irresoluti. Anzi, il mio progetto è solo quello di ottenere la convinzione, togliere il fango e la sabbia, scoprire la roccia e l'argilla" (A.T.,VI, 29). Così, afferma Descartes, si compie il primo passo verso la pretesa della certezza e della chiarezza. Descartes disconobbe il valore degli studi da lui compiuti al Collegio di La Flèche, "Opera di antichi eretici che si occupano di costumi", utilizzando la metafora di "magnifici e maestosi palazzi che erano stati costruiti soltanto sopra la sabbia e il fango". Egli rimase affascinato dalla matematica, il cui "fondamento è così solido e robusto che non si sarebbe costruito su di esso nulla di più elevato" (A.T., VI, 7). Fin dal principio, è già stato rimosso lo studio degli antichi, l'interesse verso i costumi; in seguito, ciò porterà Descartes alla "certezza e alla chiarezza" della matematica. In tal senso, secondo Descartes, "cose certe" sono, innanzitutto, quelle prime "cose indubbie" (24).

Chiedere una "conoscenza chiara e certa di tutto ciò che è utile alla vita" (A.T.,VI, 4), nello studio, nella condotta dell'esistenza, secondo Descartes, significa mirare a giungere alla certezza matematica, rendere saldi l'"io penso", "Dio", il "mondo", tramite il dubbio. Inizia il percorso del Descartes che ha come scopo finale la conoscenza dell'obiettività della natura, dal punto di vista dell'ego pensante, come Vico ha indicato. Descartes, secondo Vico, ha reso inutile lo studio dell'opera umana e della storia, "armato della matematica". È il cammino di Descartes cui Vico rimprovera l'affermazione: "la scientia, e in seguito il mondo, è dello spirito e non esiste altro che Dio" (25).

La prima cosa certa, che non vacilla dinanzi al dubbio, è il cogito in quanto sostanza. Leggiamo il testo del Discours de la méthode, Parte 4: "Ma presto mi accorsi che mentre volevo pensare che tutto era falso, bisognava necessariamente che io che pensavo fossi qualche cosa; e notando che questa verità: penso dunque sono, era così ferma e così sicura che tutte le più stravaganti supposizioni degli scettici non erano capaci di scalzarla, ritenni di poterla accettare senza scrupoli come principio primo della filosofia che stavo cercando" (A.T.,VI, 32). La certezza del cogito è la verità, ed in ciò consiste il primo principio della filosofia di Descartes.

Nella Meditazione metafisica II, questa equazione — verità uguale a certezza —, non vacilla neanche dinanzi alla supposizione del "Dio ingannatore" (poi genio maligno), "che impiega tutta la sua abilità per ingannarmi continuamente. Non c'è dubbio che io esista, se egli mi inganna (...), non potrà mai fare che io sia nulla, nel momento in cui penserò di essere qualcosa. In tal modo (...) devo infine concludere e tenere per certo che questa proposizione: io sono, io esisto, è necessariamente vera, ogni volta che la pronuncio o la concepisco nel mio spirito" (A.T., IX-1, 19). Vico ha obiettato che la supposizione di questo "spirito maligno" è già stata avanzata nei dibattiti della Stoa, portando infine l'esempio del Plautinus Sosia (sosia di Plauto) (26) — in realtà Mercurio che appare tale e quale, con figura e forma di se stesso — e del genio maligno che induce questi a un "pensare" con ordine, genuinamente e spiritualmente, in cui sono già stati messi tra parentesi il senso e il corpo, e sembra che Mercurio e il genio maligno assumano significati diversi. Anche M. Gueroult ha usato l'esempio del Sosia, affermando che per il genio maligno, non c'è bisogno che vi sia qualche individuo concreto, ma soltanto il "pensare", cioè l'ego generalizzato, ovvero il soggetto (27).

Les principes de la philosophie, I, 7, hanno riassunto questo ragionamento, asserendo che il cogito è una conoscenza, "la prima e la più certa che si presenti a chi s'appresta a filosofare con un certo ordine". Proprio il cogito è, dunque, la prima verità sicura che deriva dal pensare con "ordine".

Questo cogito afferra genuinamente la "sostanza" spirituale, l'"io" cioè la "cosa pensante". "Io non sono dunque, a parlar con rigore, che una cosa che pensa, cioè uno spirito, un intelletto, una ragione" (A.T., IX, 21). Descartes disse che questo "pensare" genuino, spirituale, non nasce dal nulla, senz'altro ha una causa perfetta, dotata di esistenza reale. Cioè, il concetto di "principio di causalità" è esteso anche allo spirito, come avviene per l'uso che se ne fa nella valutazione di ogni altra cosa naturale. Questo fatto provocò una violenta reazione fra i contemporanei. Esempio ne è lo sbalordimento di padre Vatier, manifestato in una lettera a Descartes; il monaco Caterus, nel prendere in considerazione il problema, muove le "prime obiezioni" (28).

Tre secoli dopo padre Vatier, E. Husserl criticherà il cogito cartesiano, in quanto "l'ego è diventato Substantia cogitans, l'animus umano è separato (mens sive animus), punto di partenza per conclusioni ottenute dal principio di causalità; è quella svolta, in breve, per la quale Descartes è divenuto il padre di quel controsenso costituito dal realismo trascendentale" (29).

Se il cogito è intuizione e garantisce il valore della conoscenza solo "per il momento che sto pensando" — cioè, se il futuro è e rimane sempre sconosciuto, e il passato è affidato ad una memoria incerta, sospetta —, la catena della deduzione logica è e deve essere garantita da un "Dio sincero". Nella Meditazione IV, destinata a formulare tale garanzia, la catena della logica è riabilitata e garantita, dopo esser stata messa tra parentesi a causa del dubbio nella procedura deduttiva. In seguito, la Meditazione V è volta ad acquisire un diritto a trattare di un'"essenza delle cose materiali"; e la Meditazione VI è diretta all'istituzione della vera scienza della natura.

La struttura logica delle Meditazioni metafisiche è stata indagata da M. Gueroult, nell'importante studio: Descartes selon l'ordre des raisons, che ricostruisce il processo: cogito, rappresentazione di sé, contenuto dell'idea, prova dell'esistenza di Dio (30). Questo processo, dal punto di vista della "scienza" (scientia), può essere compreso nel seguente modo. In primo luogo, dal cogito si procede fino alla prova dell'esistenza di Dio, "con il risultato" che la conoscenza è fatta corrispondere ad una fase, ad un livello di coscienza, è "la mia scienza", ma science, essa è dalla parte del soggetto. In secondo luogo, dopo aver garantito la catena deduttiva dell'evidenza matematica, con la prima e la seconda prova dell'esistenza di Dio, si passa alla terza prova ontologica, quella definitiva, per cui la conoscenza diventerà "verità della cosa", vérité de la chose, la verità obiettiva dalla parte delle cose. Gueroult affermò che, secondo Descartes, più importante è il processo che indica come deve essere stabilita la conoscenza, respingendo, di conseguenza, la critica di Kant e di Vico il quale denunciava l'arroganza di Descartes che consisterebbe nel rinchiudere il vero Dio nella conoscenza dell'uomo (31).

L'interpretazione che Gueroult offre del pensiero di Descartes ha sollevato numerosi dibattiti tra i cartesianisti, in Francia (32); non è questo il luogo per menzionarli, ma faremo riferimento solo al dibattito concernente la Meditazione VI, secondo la quale quelle cose che si possono afferrare nel cammino verso l'istituzione della verità oggettiva, sono le cose stesse che emanano dalla coscienza autonoma del cogito.

Dopo aver stabilito l'esistenza del mondo materiale, nella Meditazione VI, l'ultima, si cerca di pensare la base di realtà, non di sogno, propria di e su cui si fonda il mondo. "Devo, infine, rigettare come iperbolici e ridicoli tutti i dubbi nutriti nei giorni passati, in particolare quell'incertezza così assoluta sul sonno che non potevo distinguere dalla veglia. Adesso, infatti, vi trovo una differenza notevolissima, in quanto la nostra memoria non può mai legare e unire i nostri sogni con tutto il resto della nostra vita, com'è invece solita fare con le cose che accadono quando siamo svegli" (A.T., IX, 71, corsivo mio). Descartes conclude: "Quando, però, percepisco cose di cui conosco distintamente il luogo da cui provengono e quello in cui esse sono, oltre il tempo in cui mi appaiono, e la cui percezione possa legarsi, senza interruzione, con il resto della mia vita, posso essere assolutamente sicuro che quelle cose le percepisco da sveglio e non nel sonno" (Ibid). Questa fase dell' "unire" è ormai qualcosa che non concerne più la "memoria", bensì l'"io" come spirito. Ormai è indubbia "la verità" di quelle "cose (...) che ho conosciuto chiaramente e che posso legare senza interruzione con tutto il resto della mia vita". Per conoscere le cose "senza interruzione (...) posso essere assolutamente sicuro" che ormai non si tratta più di "memoria" ma di "io" —  come di qualcosa o qualcuno che pensa.

La base di quest'argomento è l'esistenza di uno spirito puro, di portata metafisica. Ciò significa conoscere il mondo con l'idea che un Dio sincero ha introdotto in me, quella stessa idea che diventerà la base della scienza. Inoltre, l'espressione "legare senza interruzione" era già stata usata nelle Regulæ ad directionem ingenii VII e XI, per far da complemento a questa "conoscenza", esprimendo la guida del pensiero con un movimento che è "continuo ed ininterrotto", continuo et nullibi interruptu cogitationis motu (A.T., X, 383, 407). Questa catena di pensiero ha trovato la propria base metafisica nella garanzia assicurata dal Dio cartesiano nella Meditazione V, ora analizzata.

Stabilita, così, una solida fondazione per la ragione, si passa quindi ad affrontare anche il problema dell'"infinito". Ad esempio, quando pensa il problema dei numeri infiniti, Descartes scrive così a Mersenne (33): "Se lo possiamo afferrare, non sarà più infinito" (A.T., I, 147). Anche nella "Seconda risposta" alle Obiezioni contro le Meditazioni, Descartes afferma: "afferrare l'infinito (...) supera le mie capacità"; ed esponendo di nuovo l'argomento, ripete: "posso trarre una conclusione necessaria, non che si possa affermare la verità dell'esistenza di un numero infinito e neanche, come lei dice, che nella sua esistenza sia contenuta una contraddizione, bensì che questa mia capacità di comprendere che v'è sempre qualcosa di più da concepire, nel numero più grande, il quale tuttavia non posso mai concepire, non viene da me stesso, ma l'ho ricevuta da qualche altro essere più perfetto di me" (A.T.,VII, 139; IX, 1, 109-10). La catena delle ragioni che è "ininterrotta" e può sempre arrivare ad un numero più grande, ha fornito a Descartes, al tempo stesso, una prova ontologica dell'esistenza di Dio nell'idea e nella causalità dal perfetto**.

Il mondo fisico è composto di materia la cui essenza è l'estensione, secondo Euclide (Elementi); ma noi non possiamo afferrare l'estensione di questo mondo totalmente. Descartes, nel trattato del Mondo ha fatto l'esempio dei marinai che non vedono fino all'ultimo termine dell'orizzonte: "Benché il mare non sia infinito, la gente che sta sulla nave in mezzo al mare può spingere lo sguardo, così sembra, all'infinito. Eppure, al di là là del loro campo visivo, c'è ancora acqua...." (A.T., XI, 32). Anche nei Principes de la philosophie, II, 21: "Questo mondo o l'insieme della sostanza corporea, non ha alcun limite nella sua estensione. Infatti (...) oltre quei limiti, non solo sono immaginabili altri spazi, indefinitamente estesi, ma percepiamo veramente anche gli spazi immaginabili, come se fossero reali: quindi, in quei limiti è contenuta anche una sostanza corporea indefinitamente estesa". Tale forma o tipo geometrico del mondo, secondo Descartes, non è né "limitato" né finito (34). "Non voglio affatto determinare come infinito o limitato il numero delle varie parti in cui [i corpi] sono divisi; tuttavia è certo che, almeno dal lato della nostra conoscenza, questo numero è indefinito" (Monde, A.T., XI, 12) (35).

Secondo Descartes, l'"infinito" è da distinguere rispetto all'"illimitato", che è "solo ciò di cui non si scopre mai il limite da nessuna parte". Infine, "solo Dio" è il "vero infinito" (A.T., IX, 90). Davanti a questo infinito, "la mia ragione è limitata, non afferrerò mai l'infinito" (A.T.,VII, 106-107).

Per afferrare l'idea dell'infinito: "Infatti, come è sufficiente intendere la figura contenuta in tre linee per avere l'idea di tutto il triangolo, così è sufficiente intendere una cosa non compresa da nessun limite per avere una vera ed integrale idea di tutto l'infinito" (A.T.,VII, 368).

Questa vera idea dell'infinito è posta in me da Dio. Io, rispetto all'esistenza dell'infinito, non posso mai esserne l'autore dell'idea. "Questa idea venne introdotta in me da una natura che è veramente più perfetta di quanto lo fossi io, e che avesse in sé persino tutte le perfezioni di cui potessi farmi un'idea qualsiasi cioè (...) che fosse, in una parola, Dio" (A.T., VI, 34).

Ecco che così io ricavo l'idea del vero dall'essere infinito e nello stesso tempo prendo l'idea del limitato da me stesso. La mia ragione è determinata, finita, non ho la capacità in grazia della quale sono in grado di "abbracciare" (embrasser) e "afferrare" (comprendre) l'infinito. "È proprio della natura dell'essere infinito che la mia natura, finita e limitata, non riesca a comprenderlo" (A.T., IX, 2, 37). Perciò, per come la mia ragione è fatta, non posso sapere nulla a proposito di Dio. "Non si deve esaminare per quale fine Dio ha creato tutte le cose, si deve esaminare soltanto con quale mezzo sono prodotte le cose che Dio ha voluto" (A.T., IX, 2, 37).

Davanti a un Dio infinito, la ragione dell'uomo è limitata e ha un termine. La ragione di Dio, infinito, rimane nascosta alla ragione dell'uomo, essa resta eterogenea. Dio infinito, insomma, non è afferrato mai dalla ragione limitata dell'uomo. Il rapporto di questa non identità tra ragione dell'uomo e Dio infinito, è in stretta relazione con la teoria delle verità eterne. I testi di Descartes, a proposito di tale teoria, sono stati riuniti in una monografia latina da E. Boutroux: La creazione delle verità eterne in Descartes (36). Vi sono raccolti otto testi, cinque dei quali sono lettere indirizzate a Mersenne (il 15 aprile e il 6 maggio 1630), ad un amico di Mersenne (1637), a Mesland (1644), ad Arnauld (1648). Fra i restanti tre, c'è la "Quinta risposta" (1641) alle Objections contro le Meditazioni. Questa dottrina delle verità eterne si può definire una costante del pensiero di Descartes, a giudicare dalla cronologia dei testi. Tuttavia, non è indicata da Boutroux la loro collocazione contestuale, né il processo della dimostrazione nelle Meditazioni metafisiche, né alcun altro importante testo di fisica. Rodis-Lewis ha rilevato questo punto, indicando che il contenuto metafisico della dottrina deve basarsi sulla fisica e sui suoi contenuti (ad esempio: Les principes de la philosophie, I, 22-24) (37). È forse possibile capire, così, in risposta al problema, il riflesso di tale dottrina nella forma stessa delle Meditazioni metafisiche, in cui si fa dipendere la prova dell'evidenza matematica dall'onnipotenza di Dio (38).

Allora, se nella dottrina cartesiana l'essenza eterna è uguale alla verità matematica — la quale, fino ad allora, tradizionalmente, si pensava fosse il modello della creazione del mondo —, questo mondo è come il contenuto dell'intelligenza eterna di Dio, che crea le verità eterne. Ciò vale a dire che l'"essenza", essentia, e l'"esistenza", existentia, sono il risultato della creazione la cui causalità è in Dio. "Volere" e "sapere", in Dio, non sono che una "sola cosa", per cui entrambi sono creati nello stesso tempo. Attributi di Dio sono: "infinito, unico, assoluto". Dio è "esistenza suprema" e, dunque necessariamente, "bontà suprema", "verità suprema".

Rodis-Lewis ha osservato che questa tesi mostra un'originalità di fondo, in quanto rompe con la tradizione che risale a Platone e giunge fino ad oggi, la quale pensava la creazione sul modello di un'essenza eterna. La fonte di tale tradizione si ritrova in un pensiero di tipo "olimpico" (39). In seguito al primo sviluppo della sua tesi, Descartes affermò che le leggi della natura e l'idea dell'uomo che le afferra, sono entrambe create e impresse nella mente da Dio. In quanto Dio è sincero, l'uomo ha la possibilità di applicare a tutto il mondo fisico la verità matematica, tratta dall'idea innata, come pure la legge di natura. Ecco come l'uomo può conoscere il mondo, può avere una fisica e anche una base metafisica per tale compito.

Tuttavia, Dio è infinito e lo spirito dell'uomo è finito. La verità di Dio è totale, eterna — l'uomo può sapere o non sapere le cose, ma le sue verità sono tutte create da Dio, causa suprema. Non si può determinare se la ragione di Dio è uguale o diversa da quella dell'uomo attraverso la stessa ragione finita dell'uomo. Descartes affermò che se fosse diversa, ad esempio, Dio poteva creare una montagna senza la valle e un cerchio la cui circonferenza fosse uguale al raggio. Tuttavia, Dio è comunque sincero; perciò, se la ragione umana può conoscere il mondo, ciò dipende da Dio. La ragione finita dell'uomo arriverà soltanto alla verità la cui possibilità è stata creata da Dio.

Dalle conclusioni di Laporte possiamo convincerci del fatto che Dio sta al di sopra delle ragioni umane; ciò vale a dire che l'idea dell'infinito è "la chiave di volta" della conoscenza e della ragione umane. Tutte le altre idee sono sostenute da quest'idea dell'infinito che dà fondamento alla "conoscenza vera e certa" e acquista statuto di "verità immutabile". Tuttavia, questa conoscenza eguale a verità, è stata creata, al tempo stesso, dall'essere supremo che sta al di là di essa; tale essere supremo, che crea insieme "sapere e intenzione", non può essere ricondotto alla ragione dell'uomo, che è "ragione" in senso diverso — se pure può chiamarsi tale — ratio (40).

Come altri pensatori, Descartes non ha reso direttamente "conoscenza" la "coscienza" del cogito. Nelle Meditationes, la crescita della mia "conoscenza" e la "verità delle cose" sono saldamente connesse e sovrapposte, come attesta anche la recente ricerca di J.-M. Beyssade (41). Il cogito è considerato dall'angolatura del concetto di tempo e vengono analizzati tutti i passaggi delle Meditationes, attraverso il cogito come "tempo d'intuizione", la prova evidente dell'esistenza di Dio, come "tempo di deduzione" e, in ultimo, il "tempo delle innumerevoli esistenze", quelle che si possono vedere attorno a noi. Il cogito è contenuto da un pensiero all'altro, in passato e durata i quali hanno un’azione cui esso, il cogito, dà l’unità. "Il tempo dell'uomo", nel cogito, è afferrato come durata che è stata nell'unità, da distinguere rispetto al "tempo di Dio", in cui l’eterno è tutto nello stesso tempo.

La verità che ha il cogito, la verità della prova evidente — realistica solo nella durata — non è la verità scientifica in cui si supera il tempo. Il potere del cogito "si può vanificare nella proposizione e nell'intervallo dell'esperienza di ciò che intendo esprimere"; infatti, la proposizione scientifica ha "fragili possibilità" a causa delle "trasformazioni cui è sottoposta, dalla natura del discorso certo, ai fini della conoscenza" (42). Per essere garantita, la verità della proposizione deve ritornare all'esperienza della prova evidente nella realtà, deve ripeterla. Quindi, per far acquisire alla conoscenza che ha rapporto con il cogito il rango di verità scientifica, bisogna fare il punto sulla dimensione dell'eternità la cui garanzia è nella prova ontologica dell'esistenza di Dio.

La catena delle ragioni, partita dal cogito, cioè dalla "mia conoscenza", come soggettiva, verso "la verità delle cose", che ha obiettività, ha compiuto così il processo della difficile ascesa verso l'"infinito" e trova la sua linea di frontiera nella ragione limitata dell'uomo. Sul disaccordo di "coscienza" e "conoscenza" e intorno al limite dell'intelligenza umana, il punto della critica di Vico è determinato dal ruolo della ragione nell'idea di sistema proposto da Descartes, che si trova ad aver superato la ragione stessa nel discorso sulla creazione delle verità eterne, in quanto mostra che tutto, dunque anche la verità dello stesso cogito, è creato da Dio.

La tesi di Vico si può confrontare con l'interpretazione cartesiana di Laporte (43). La metafisica tratta dello "splendido potere dell'eterno": Dio è infinito, il mondo delle cose materiali è stato creato da Dio ed è "finito", si compone di estensione e movimento. Noi non possiamo conoscere l'infinito se non scendendo nel finito (M.I., 395-97).

La differenza tra i due pensatori consiste, quindi, nel fatto che secondo Descartes l'idea dell'"infinito" sta dentro di me. Secondo Vico, l'infinito sembra stare dalla parte, reale, delle cose, dove solo Dio può afferrarlo. L'infinito non sta dalla parte dell'idea, sta prima dalla parte delle cose. Per afferrarne l'idea bisogna procedere dalle cose. Per Vico, lo spirito umano ha "un carattere che invero non si può definire". L'idea chiara e distinta, probabilmente, deve venire per ultima, non per prima (44).

 

3. La discordia della geometria e della fisica. L'"estensione" nel concetto e nelle cose

La creazione delle verità eterne, in Descartes, ha il significato di fondare la fisica sulla metafisica. Anche l'"estensione spaziale", l'étendue su cui si basa il concetto del metodo geometrico di Descartes, è fondata su di esse. Ciò vale a dire che l'idea innata, creata nell'uomo da Dio, rappresenta anche la possibilità di avere conoscenza dell'"essenza delle cose" in quanto dotate di "estensione", creata da Dio. Su questa base metafisica, Descartes, trasferisce, per cosi dire, la geometria alla natura, per costruire una fisica del meccanicismo matematico alla cui base sta il concetto di "estensione".

Vico criticò il fatto che il metodo geometrico, creato dallo spirito umano, venisse applicato alla natura, creata da Dio; e suonò così le campane a morto alla considerazione dell'identità di geometria (matematica) e natura (fisica). I cartesiani sono coloro che hanno cercato nella coscienza le prime cose vere (io penso, dunque sono), la teoria matematica e la geometria, cioè, sono solo quelle verità create da noi, applicate come misura per le cose vere (M.I., 415). Tuttavia, per applicare la misura della teoria matematica e della geometria alla natura, va considerata la grande distanza tra le due, che per l'uomo è difficile da colmare. Noi possiamo mettere alla prova le proposizioni della geometria, perché siamo noi che abbiamo creato tali proposizioni. Se siamo noi che possiamo mettere alla prova la natura, ciò significa che diventiamo noi i creatori della natura. Ma creare la natura è prerogativa che non appartiene all'uomo, è prerogativa di Dio. L'uomo, il cui essere appartiene alle cose create, non essendo creatore della natura, non può attingere alla verità della natura (Ibid., 394-95,409,415) (45).

Secondo Vico, quel tipo di spirito geometrico cartesiano, nell'uomo, operando per astrazione, ha creato due elementi: il punto e l'unità. Con lo spostamento del punto si crea la linea geometrica; dall'unità, con la moltiplicazione, si creano i numeri infiniti. Ecco come gli uomini "hanno creato la forma e il numero del mondo, in cui c'è la possibilità di capire perfettamente se stessi". Ma queste sono definizioni nominali, non adatte alla fisica che si occupa di questioni relative alle cose. Sia i matematici che i fisici, non possono afferrare la verità della natura, la verità di ciò che Dio ha creato per ultimo. La realtà della natura — ciò che Dio ha creato —, lo si può afferrare solo con lo spirito infinito di Dio.

Ecco che la prova evidente di Descartes non viene applicata a questa realtà. La conoscenza chiara e distinta si può dire anche finita e imperfetta. Ogni realtà trattiene, per dir così, l'infinito che può essere afferrato solo da Dio: lo spirito umano, guardando l'oggetto secondo la conoscenza evidente, tuttavia, è come se lo stesse guardando al lume di candela, di notte. Inoltre, lo spirito umano, guardando l'oggetto, perde di vista tutte le altre cose che vi stanno intorno. Questa chiarezza metafisica "somiglia al chiarore della luce che si vede solo attraverso una materia opaca", così Vico (M.s.d. 248, 236-237) (46). In Descartes avviene esattamente questo, la "chiarezza" è quella che si può scorgere solo nella materia opaca.

La critica di Vico, avverso all'idea di considerare identiche geometria e natura, è messa in rilievo anche da E. Gianturco, il quale indica, in un certo senso, i caratteri comuni presenti nelle critiche a Descartes avanzate da altri celebri filosofi (47). Ad esempio, L. Brunschvicg ha messo l'accento sull'estrema matematizzazione (ovvero geometrizzazione) del pensiero di Descartes; o ancora, secondo P. Boutroux, Descartes riduce ogni cosa all'idea dell'intelligenza analitica, eliminando il concetto che procede verso l'immaginazione (48).

Vico ha criticato il metodo geometrico cartesiano in quanto esso resta identico malgrado le modifiche e le diversità dell'oggetto; si può dire che è questo il motivo del divario fondamentale in virtù del quale la geometria, che interessa l'idea, è applicata alla fisica, in cui essa serve per descrivere la natura reale. Come quel divario si attua per una sorta di forzata convenienza ideativa di geometria e scienza della natura reale, così lo ritroviamo nell'equazione cartesiana geometria=fisica, per la quale tuttavia nella "catena di ragioni" si produce un'incrinatura.

In primo luogo, esaminiamo la nozione di "estensione" il cui concetto è, problematicamente, uno dei più importanti. Descartes non dice "le cose sono estensione", bensì "l'essenza delle cose è estensione". Si parla di essenza che è l'idea diretta con la quale l'uomo dovrebbe avere conoscenza delle cose, grazie alla mediazione di essa. L'idea dell'"estensione" è innata (49). È Dio che l'ha impressa nello spirito dell'uomo, un Dio sincero che ha reso conoscibile il mondo creato per l'uomo. L'uomo non può afferrare le cose direttamente, in quanto dovrebbero esserci due dimensioni, cioè l'idea di "estensione" che sta dalla parte interna dello spirito, e l'"estensione" in se stessa, che sta dalla parte esterna. Il testo latino delle Regole per la guida dell'intelletto distingue l'"estensione" con due termini diversi: extensio e extensum (A.T., X, 443).

Come possono legarsi l'idea di "estensione", dalla parte interna dello spirito umano, e l'"estensione" in se stessa, dalla parte esterna? Laporte sostiene che l'uomo può avere l'idea innata dell'"estensione" solo in virtù dell'unione dell'anima e del corpo (50). D'altro canto, M. Gueroult, in ordine alle ragioni addotte da Descartes, ha contestato l'interpretazione di Laporte, affermando che l'idea di "estensione", innata nello spirito, è come la condizione a priori per conoscere il mondo (51). Non c'è spazio qui per riferire i dettagli della discussione, ma soffermiamoci sul punto di vista dell'intelligibile, della ragione. Secondo Laporte, il problema che ha sollevato lo stesso Descartes è quello dell'unione dell'anima e del corpo che è impossibile comprendere con il solo intelletto. Per quanto concerne Gueroult, mi limiterò a citare un solo punto e cioè che l'idea di estensione ha una peculiarità per la quale la cosa esterna si riflette nell'interna, lo spirito che afferra l'idea, come le cose, ha una sua peculiarità stupefacente: è questa peculiarità, nella filosofia di Descartes, la prima prova evidente (52).

Tuttavia, da che cosa può derivare questa "peculiarità stupefacente"? Gueroult affermò che "è proprio questo il problema, secondo Descartes, e non c'è necessità di risolverlo, sollevandolo. Probabilmente tale problema è, per il filosofo, superiore alle nostre capacità di conoscenza". Esso, tuttavia, viene sollevato, ad esempio, da Malebranche che proverà a darne una soluzione per mezzo dell'infinito di Dio e l'"estensione" delle cose create, con la "visione in Dio": Dieu ou de l'étendue intelligible (53). Questa concezione di Malebranche eserciterà una grande influenza sui cartesiani napoletani (54).

Il concetto di "estensione", per Descartes, non ha uguale significato nella geometria e nella fisica. L'"estensione" della geometria consiste nel trattare le cose secondo l'insiemistica del punto, senza materia e senza estensione materiale. In sé, tale concetto non è, stricto sensu, "estensione". D'altro canto, l'"estensione" della fisica è quella dell'extensum, non del "punto" e del "luogo" geometrici. Anche l'aver considerato lo spazio identico in tutto, è l'"estensione" propria della fisica — la qualità dell'oggetto è di avere estensione (extensum) in "lunghezza, larghezza, profondità" e le cose in ciò simili "compongono lo spazio". È l’"idea che abbiamo dello spazio, non soltanto di quello pieno di corpi, ma anche di quello che chiamiamo vuoto" (A.T., VIII, 1, 46).

L'"estensione", extensio, è ciò che passa per la testa agli studiosi di geometria; l'idea semplicistica, intellettuale, dal punto di vista degli studiosi di fisica, è una sintesi di ciò che essi pensano dell'"estensione", quell'estensione intellettuale (extensio) in cui è racchiusa l'estensione materiale (extensum). Nel sistema dualistico di Descartes le cose, intellettuali e materiali, vengono solo giustapposte, ma quell'interstizio fra le due intacca la catena di ragioni che dovrebbe invece essere continua. Tra "le cose che hanno estensione", ossia le cose materiali, e "le cose che non l'hanno", non v'è alcuna somiglianza. Solo in una cosa c'è somiglianza: anche lo studioso di geometria può "immaginare" l'"estensione" dell'idea; eppure, l'esempio del paragone fra il poligono di mille lati, il chiliogono della Meditazione VI, nella parte iniziale, indica ugualmente che la sua idea non è adatta all'immaginazione, ossia è inimmaginabile. Poi questo divario tra "l'estensione" geometrica e "l'estensione" fisica pone confusione anche fra i concetti di "movimento" e di "spazio". La fisica di Descartes, invece della catena di ragioni, fa intervenire qui l'immaginazione e, in seguito, diventerà una specie di "romanzo della fisica", come lo definì Christian Huygens (55).

Descartes fornisce quindi la definizione dell'oggetto secondo la categoria dell'"estensione", ma così, con qual mezzo è condotto verso l'idea dell' "impenetrabilità" dell'oggetto? Il problema è sollevato da Henry More (56): "Non c'è ancora nessuno che abbia dimostrato che la tangibilità ovvero l'impenetrabilità siano le caratteristiche (affectiones) proprie della sostanza estesa" (A.T.,V, 301).

Per contro, Descartes dà una sua risposta: "Se lei pensa l'estensione come il rapporto di una parte contigua ad un'altra parte, non può negare che ciascuna parte sia in contatto con quelle accanto. Poi questa tangibilità (tangibilitas) è il vero carattere e l'esistenza intrinseca degli oggetti, non è una cosa che si può toccare coi sensi". More ha pensato la tangibilità in rapporto alla sensibilità, cioè al "toccare", al "tatto". Descartes invece ne fa l'essenza dell'"estensione", in quanto impenetrabilità (impenetrabilitas). "Non è possibile infatti capire come una parte della cosa estesa penetra un’altra parte uguale, se non pensiamo che nello stesso tempo viene tolta (tolli) una metà della sua estensione, oppure viene creato il vuoto (annihilari). A proposito delle cose che sono state eliminate, esse non possono penetrare attraverso altre cose (quod....annihilatur, aliud non penetrat). Dunque (...), si dimostra l'impenetrabilità come pertinente all'essenza dell'estensione e non invece a quella di qualsiasi altra cosa" (A.T.,V, 341-42).

Questa spiegazione può essere chiara ma, al contrario, per alcuni, non lo fu. Infatti, nel 1651 Henry More iniziò un dibattito su questo problema con Anne Conway che ebbe una certa continuità. Le sue lettere sono state presentate da A. Gabbay (57) Questi, menzionando la lettera di Descartes, osserva che nella logica cartesiana c'è un'"omissione" di fondo. Gabbay aggiunge il seguente commento: Descartes, al contrario di quanto lascia intendere, non ha mai chiarito ciò che le cose diventano annichilandosi e come accadrà che siano penetrate (quod annihilatur, ab alio penetratur) da altre cose. Forse Descartes, si basa sull'assioma metafisico che dal nulla non nasce nulla (ex nihilo nihil fit), pensando che la volontà di Dio darà persistenza a tutto l'essere (58).

È vero che nella logica di Descartes s’incontra un’aporia. Nella geometria, ogni parte dell'"estensione" è ideale e non accadrà mai che quelle parti si penetrino reciprocamente. Perciò, posto che l'essenza delle cose è "estensione", l'esistenza, in realtà, è anche ogni parte dell'extensum, dell'"estensione materiale" che non deve essere penetrabile. E’ così che questa estensione diventerà un ente logico. L'impenetrabilità del reale materiale concreto, datane una spiegazione soltanto per mezzo dell'"estensione" idealizzata, è manchevole nella considerazione che mostra verso la realtà delle cose materiali.

Nella "Sesta risposta" alle Obiezioni contro le Meditationes, del 1641, Descartes già affermava che l'"estensione è ciò che elimina tutta la penetrabilità delle sue parti" (extensio talis est, ut omnem partium penetrabilitatem excludat); ma questo concetto di "estensione" non è quello della geometria pura (A.T., VII, 442). È l'"estensione del peso, diversa rispetto all'"estensione" che costituisce la qualità del punto materiale". È la possibilità di averla riassunta e ridotta al "punto matematico". Quando "tale peso si estende egualmente in tutto l'oggetto", esso avrà esercitato ad libitum "questa forza dalla parte dell'oggetto". Ciò dipende dalla densità dell'oggetto: lo stesso peso può occupare un diverso volume; man mano che la densità aumenta diminuisce il volume e quel nocciolo concentrato è il punto di ciascun oggetto.

Questa spiegazione è leggermente diversa dal punto di vista espresso nella risposta all'indicazione di Henry More. Tale "punto" è diventato la chiave di volta dell'analogia tra geometria, in quanto "estensione" ideale, ed "estensione" fisica. Nella lettera a Henry More, Descartes spiega poi l'oggetto concreto, nella sua realtà, con l'"estensione" geometrica ideale. Secondo Descartes il significato dell'"oggetto" è diverso in relazione allo spirito, è di un'altra essenza, incompatibile rispetto all'estensione geometrica. Nello spirito non c'è alcuna materia; dalla materia vengono eliminate tutte le determinazioni che appartengono allo spirito. Tra le due parti, di essenza indipendente, non c'è nulla di comune, sono due essenze che vengono distinte — con un qualsivoglia significato —, ma che non dipenderanno mai l'una dall'altra.

Questo dualismo, in Descartes, sin dall'inizio della "seconda obiezione", dà adito a dubbi. Osserva Mersenne: "Ma voi non sapete ancora che cos'è questa cosa che pensa. E chissà se non sia proprio un corpo che, con i suoi diversi movimenti e incontri, compie quest'azione che noi chiamiamo con il nome di pensiero? (...). Voi dite che io sono una cosa che pensa, ma cosa ne sapete, voi, che non si tratti anche di un movimento corporeo o di un corpo mosso?" (A.T., IX, 97). Contro quest’obiezione Descartes risponde con l'argomento della distinzione tra l'esistenza reale dello spirito e quella dell'oggetto (Ibid. 104).

Qui è chiamata in causa la replica di Hobbes alla "terza obiezione": "può dunque accadere che una cosa che pensa sia anche il soggetto dello spirito, della ragione, o dell'intelletto, e perciò che sia qualcosa di corporeo, il cui contrario è assunto, o avanzato, ma non è dimostrato" (Ibid., 134). Anche qui Descartes indica il contenuto sviluppato poi nella Meditazione VI, in cui risponde di nuovo con la distinzione essenziale dello spirito e dell'oggetto (Ibid., 136-37).

Arnauld, nella "quarta obiezione", ha preso in esame tale punto. Analizzando la dimostrazione della Meditazione VI, egli affermò che quell'argomento della distinzione oggetto-spirito non è determinante (Ibid., 155-59). Descartes risponde come segue: "Per conoscere la distinzione reale che esiste tra due cose, non è necessario che la conoscenza che noi abbiamo di quelle cose sia totale e perfetta", basta poter discernere "sufficientemente" che una cosa è, e che forse si può conoscere anche senza un’altra cosa (Ibid., 172).

Contro il Gassendi della "quinta obiezione", Descartes si lamenta, si irrita, affermando che il suo interlocutore non ha capito nulla di quanto lui ha asserito. Infine ritorna alla distinzione dell'esistenza reale dello spirito e dell'oggetto.

Il dibattito continuerà. Locke, in un primo tempo, ha accentuato il limite della conoscenza umana, affermando poi: "Abbiamo l'idea delle cose materiali e del pensiero. Tuttavia, probabilmente non riusciremo mai a sapere come alcune cose soltanto materiali possano formare un pensiero o meno" (59). Anche Voltaire criticò Descartes nella tredicesima delle Lettere filosofiche. La discussione non ha termine. Come F. Alquié ha indicato con precisione, questa distinzione/rapporto tra materia e pensiero rimarrà un problema complesso. In altri termini, com'è possibile convincersi del fatto che un attributo eterogeneo non sia appartenente, comunque, ad un'identica essenza? Ragione per la quale Spinoza ha fatto partecipi di un’unica sostanza l'"estensione" e il "pensiero" (60).

Descartes non è Spinoza. Secondo Descartes, se la materia è una cosa diversa e altra, contraria, rispetto allo spirito, la materia non dovrebbe essere considerata all'origine della ragione. Infatti, la ragione appartiene al dominio dello spirito. Infine, l'origine delle "cose materiali" è un mistero di Dio che supera la nostra ragione. Ciò vale a dire che, prima di tutto, viene la creazione di Dio. Per la filosofia che s’inscrive nella tradizione del Cristianesimo, gli enti "materiali" sono cose create. Perché Dio, che le ha create, non abbia creato altro che quelle, contro tale obiezione non c'è una prova logica. La risposta è sempre accompagnata da un tono di fede e di mistero. Contro la risposta che afferma: Dio ha creato il mondo per manifestare in ciò la sua "gloria", Voltaire osservò: "Il mondo non è fatto per la gloria dell'Essere sommo; gli uomini, non avendo trovato un'espressione adeguata, hanno preso l'espressione più confacente a loro stessi" (61). Inoltre, con la "gloria" si trova anche la spiegazione del motivo della creazione divina, per poi spiegare così un altro mistero: "la cosa, la creazione dal nulla", res ex nihilo. Descartes, da giovane, scrisse al riguardo, nei suoi quaderni: "Dio ha fatto tre meraviglie, ossia la creazione dal nulla, il libero arbitrio e l'Uomo Dio": Tria mirabilia fecit Dominus; res ex nihilo, liberum arbitrium, & Hominem Deum (A.T., X, 218).

 

 

4. L'unione dell'anima e del corpo. Il superamento della ragione come "natura"

Vediamo ora come Vico concepisce questo dualismo dello spirito e della materia. Il filosofo italiano affermò: la nostra religione ha stabilito che lo spirito umano è distinto da tutti gli enti corporei, riconoscendo, così, il dualismo delle sostanze (M.I., 391). Eppure, contro il meccanicismo animale, Vico riconosce, si, che l'animale è come una macchina senza principio interno di movimento (Ibid.), criticando tuttavia il difetto logico del dualismo cartesiano come segue — ed è questa una speciale maniera di fare dell’antispinozismo — : nella fisica di Descartes non è testimoniata la diversità dell'oggetto, questa dipende solo da diverse immagini della sostanza; vi può essere discorso soltanto se c’è un cambiamento della sostanza. Questa fisica, dunque, "avrà bisogno della metafisica, la quale non permette tuttavia che la sostanza materiale si muova dipendendo solo da una necessità meccanica, e che cioè vi sia un unico genere di sostanza" (M.s.d.,168) (62).

A questo punto, viene fatto il nome di Epicuro, ma vi si può leggere e percepire una critica a Spinoza, se teniamo presente poi che Descartes ha distinto due sostanze, "spirito" e "materia". È una critica velata ma considerevole. Comunque sia, Vico ha riconosciuto di essere d'accordo platonicamente con l'idea, implicita nel dualismo cartesiano, dello spirito attivo, immortale, superiore alla materia (Vie, 66) (63). Tuttavia, Descartes ha trascurato la distinzione tradizionale tra l’immortalità dell’animus – luogo dell'idea, mens – e il principio della vita: l'anima. Col progresso dell'anatomia, quindi, Descartes inizia a credere di poter trovare il luogo dell’anima nella ghiandola pineale (64). Vico affermò che non sono cose probabili tanto il fatto che qualcuno, dopo aver subíto un'operazione medica, viva, pensi e usi la ragione, quanto il fatto che si possa decidere il luogo dello spirito nella parte del corpo che contiene la maggiore quantità di liquido viscoso, la minore di sangue, ecc. (M.I., 407). Per di più, a proposito degli "spiriti animali" di Descartes, Vico fa propria la divisione tradizionale (galenica) secondo la quale gli spiritus vitalis, legati, cioè, al sangue e al cuore, diventano poi l’origine della volontà attiva; e lo spiritus animalis è legato al nervo, all'umore, al temperamento ecc. (Ibid., 46).

Quindi, dato il dualismo di Descartes, diventava molto difficile spiegare come possa lo spirito agire sul corpo che è un oggetto, e reciprocamente il corpo agire sullo spirito. Per tale "spirito", secondo il dualismo cartesiano, Vico ha trovato la metafora del ragno che sta fermo al centro della ragnatela. Quando riceve un’azione dall'oggetto esterno, questo lo stimola con la mediazione del nervo; quando esso lancia un appello dalla parte dello spirito, al contrario, lo spirito si "innervosisce". Però, in ultimo, gli uomini stessi, se non possono conoscere la causa del principio di costruzione dello spirito, trovano impossibile spiegare la reciprocità di rapporto dello spirito e dell'oggetto (il corpo), e dovranno affidarsi al mistero divino. Secondo Vico è proprio l’unione dell'oggetto e dello spirito nel pensato, l'oggetto e lo spirito, cioè, incorporati entrambi in uno, ad essere così la causa del pensare. Il pensare non è la ragion d'essere [causa] dello spirito, ne è il "segno" (Ibid.).

Vico parlò del dualismo cartesiano nella sua Autobiografia (Vie, 66) — : Réné Descartes, poiché desiderava avere tanta fama, da un lato, e guadagnarsi, dall'altro, grande reputazione nella scienza medica, secondo il modello epicureo di scienza, ebbe intenzione di applicarne l’impronta, in maniera platonica, alla metafisica. Tuttavia, non riuscì a scoprire un sistema coerente per entrambi i modelli. Questa è l’opinione di Vico, il quale inoltre affermò che, analogamente alla metafisica cartesiana, l'anatomia non è riuscita a scoprire l'uomo di Descartes così com'è in natura, non è stata utile per la scienza medica e, soprattutto, non ha ottenuto alcunché di morale, nella prospettiva della religione cristiana.

La catena di ragioni, "continua, ininterrotta", derivante dal metodo geometrico cartesiano, al momento del passaggio dalla materia inerte al corpo vivente (corpus) e dal corpo vivente al senso — percezione, rappresentazione, infine azione della mente — si trova due volte interrotta.

Nella parte iniziale dei Principi di filosofia, con la catena di ragioni Descartes aveva provato a spiegare tutti i fenomeni della natura; in seguito, dimostrò che cosa si dovrebbe fare per portare a termine fino in fondo questo grandioso progetto (A.T., IX, 2, 17). Così, dal terzo corpo celeste si è condotti al quarto e, con la catena deduttiva, a tutti i restanti fatti della terra; infine, dando la spiegazione del meccanicismo, a proposito del quarto, dopo aver trattato il problema della calamita, si trova un’interruzione nella catena geometrica di ragioni. Nel paragrafo 187, il lettore che ha afferrato il metodo, "può capire dalla spiegazione di cui sopra la causa di ogni fatto sorprendente della terra" (Pr. IV,187, titolo), così si conferma la procedura. Nel paragrafo successivo, il 188, i fatti che si devono ora ricercare sono enumerati come esposto all’inizio, nella Lettera dell'autore. Sono il mondo vegetale, l’animale e infine l’uomo. Poi, nel paragrafo 189, si accede alla descrizione del senso.

Nella catena, che dovrebbe essere "ininterrotta, continua", a quel punto, si incontrano le due interruzioni. La prima è al paragrafo 188, quando ci si sposta dall'oggetto alla spiegazione del senso; la seconda è al paragrafo 189, quando ci si sposta dal corpo vitale al senso vero e proprio — procedendo dall’azione della rappresentazione del senso al lato ulteriore dell’azione del pensiero —. Così, a proposito dell'intervallo tra la spiegazione del corpo vitale e l'azione del senso con la percezione, che è l’essenza fondamentale dell'azione dello spirito, Leibniz osserverà che il meccanicismo non può spiegare il senso né l’azione dello spirito con tutto ciò che l’accompagna. Seguendo il meccanicismo cartesiano, si può passeggiare all’interno dell'uomo come se si fosse dentro un mulino ad acqua. Al suo interno, si può vedere la macchina e i pezzi dello strumento che si stanno muovendo. Tuttavia, non si può vedere il senso e l’azione della rappresentazione: così Leibniz (65). Anche Vico, prendendo l’esempio del ragno, in fin dei conti indica la medesima impossibilità della spiegazione della reciprocità d'azione della materia e dello spirito.

Osserviamo la prima interruzione. Nella prospettiva del metodo deduttivo cartesiano, non si arriva mai conseguentemente alla spiegazione del corpo vitale. Il metodo lascia quest’ultimo così com’è in realtà, esibendo soltanto il modello che si può ottenere dalla vivisezione, come se ci si trovasse in un mattatoio metafisico. "Io suppongo che il corpo non sia nient'altro che una statua o macchina di terra, formata secondo l'intenzione di Dio per renderla il più possibile somigliante a noi. In modo che Dio non solo gli conferisce il colore e la forma esterna di tutti le nostre membra, ma vi mette dentro anche tutti i pezzi richiesti per far si che essa possa camminare, mangiare, respirare e infine imitare tutte quelle nostre funzioni che si può immaginare procedano dalla materia e dipendano solo dalla disposizione degli organi" (Trattato dell'uomo, A.T., XI, 120) (66).

Ciò che interessa qui è che con l'aiuto dell'anatomia (67), seguendo il metodo, "vi potete far mostrare da qualche dotto anatomista almeno quelle cose abbastanza grandi da essere visibili (...) e per quelle che, a causa della loro piccolezza, sono invisibili, potrei spiegarvele più facilmente e chiaramente parlandovi dei movimenti che ne dipendono; e qui c'è solo bisogno (...) che io vi dica, con lo stesso mezzo, quali sono quelle nostre funzioni che essi rappresentano" (Ibid., 120-21). Così, con il metodo anatomico si sta indicando un modello del corpo umano all'interno di una teoria generale dell'uomo. Tale modello di macchina, ad esempio, è ben lungi da quello che si potrebbe costruire oggi, nel significato preciso di "macchina" nella cibernetica. Secondo la scienza meccanica dell'epoca, sia l'orologio che si muove a mezzo di ruote, pesi e bilance, sia il mulino, sia la sorgente artificiale dei quali si può creare un modello, sono insiemi di macchine automatiche meravigliosamente semplici. Può darsi che nell’epoca in cui l'anatomia subiva un forte attacco da parte dei poteri religiosi, Descartes abbia voluto esprimere, per così dire, come in una favola (fable) nel Trattato dell'uomo, il diritto ad una teoria della macchina.

Allora, nel Trattato dell'uomo, "noi vediamo orologi, fontane artificiali, mulini e altre macchine simili che (...) si muovono automaticamente in molte maniere diverse. Ora, mi pare che non saprei immaginare tante specie di movimenti nella macchina che suppone la mano di Dio, né attribuirle tanto artificio da non darvi motivo di pensare che ve ne possano essere di più complessi" (Ibid.). Fatto questo, Descartes ricerca infine come "le ossa, i nervi, i muscoli, le vene, le arterie, lo stomaco, il fegato, la milza, il cuore, il cervello" possano essere ridotti a materia in movimento, esponendo la propria teoria del meccanismo. Per la spiegazione della digestione, Descartes dimostra la presenza di vari tipi di piccoli pori che "stanno al di là e al di qua" dello stomaco, e le cose piccole invisibili che si dirigono verso l'intestino. L'azione della digestione è spiegata con immagini tratte dal quotidiano, cioè con il fieno, l'acqua, il grano, la calce, il vino. Nel cervello si trova la ghiandola pineale; da numerosi "piccoli fori" può passare soltanto la parte più minuscola del sangue, cioè gli spiriti animali; la struttura meccanica del cervello è perciò cosa complicatissima e inspiegabile con gli strumenti del quotidiano.

L'uomo, equiparato alla macchina, è accostato così all'orologio, al mulino, infine a quei meccanismi su vasta scala, azionati da una forza idraulica, che venivano costruiti, con gran gusto, nel periodo barocco ed erano in uso nei giardini del palazzo reale. Con le diverse disposizioni dei tubi d'acqua e con la forza del movimento, veniva azionato il suono di strumenti musicali, il meccanismo che faceva pronunziare parole dinanzi a gente che veniva in visita e camminava ignara sul pavimento, lasciava apparire e scomparire alternamente col proprio movimento un drago che sputava acqua, la statua di Diana e Nettuno ecc. Infine, l'uomo è come una macchina di terra creata da Dio cui si aggiunge lo spirito, con la facoltà razionale. E lo spirito "ha la sua sede principale nel cervello, e starà là come il costruttore della fontana che controlla dove si dirigono tutti i tubi di quelle macchine" (Ibid., 131).

Così, dal paragone della dissezione animale e dall’immagine della macchina di quell'epoca, vediamo che il meccanicismo grazie al quale Descartes spiega l’organizzazione del corpo umano è molto distante dalla catena della deduzione geometrica che deriva dalla prova evidente. Invece della catena di ragioni è qui presente il mondo dell'immaginazione. Mouy ha anche osservato: "quelle cose non sono nient'altro che semplici sfere, aghi, ganci, viti. La spiegazione dei vari fenomeni, sono la descrizione di fenomeni meccanici della specie più quotidiana (...) spiegare, in Descartes, equivale a spiegare di essere amante delle cose quotidiane (...) l'ordine della ragione è calato verso l’immaginazione del quotidiano" (68).

Come possono legarsi il corpo, il senso, la percezione e, infine, lo spirito che è spiegato secondo questa prospettiva? Nella spiegazione di Descartes, lo spirito fa appello al corpo in quanto macchina: nella ghiandola pineale del cervello lo spirito si unisce al corpo, cioè alla materia. Solo nell’uomo, per l’unione dello spirito e della materia, ci sono due sostanze diverse: nasce, cioè, il problema dell'unione dell'anima e del corpo.

Dopo Descartes, questo problema, nella storia della filosofia moderna, è considerato da Spinoza, Malebranche, Leibniz come il punto logicamente più controverso: darne una soluzione diventò il loro grande argomento di studio. E fino ad oggi, ad esempio anche per studiosi e storici della filosofia come Hamelin e Liard***, esso costituisce il punto più controverso lasciato in eredità dalla logica e dalla metafisica cartesiane. Tuttavia, Descartes stesso prese delle precauzioni contro l’idea di poter risolvere logicamente tale problema, con la sola ragione, abbandonando l’esperienza. Nelle lettere alla principessa Elisabeth del 21 maggio e del 28 giugno 1643, Descartes mette l'accento su questo punto. Un esempio: "le cose che riguardano l'unione dell'anima e del corpo, l'intelletto da solo le può conoscere soltanto indistintamente (...) e, insomma, solo grazie alle vicende della vita e alle conversazioni ordinarie e astenendosi dal meditare e dallo studiare quelle cose che esercitano l'immaginazione, s’impara a concepire l'unione dell'anima e del corpo" (A.T., III, 691-692).

Contro questa risposta di Descartes, J. Laporte al contrario ha speso parole di elogio, aggiungendo che l’attrattiva maggiore della filosofia cartesiana, la quale consiste nella spiegazione del processo dell'unione dello spirito e del corpo, è "l'aspetto filosofico in cui esiste un'ambiguità unica, dal punto di vista storico (...) recepire il senso del pensiero cartesiano, interiorizzarlo nella nostra ragione profonda, ci fa toccare con mano la presenza di quella parte dell’uomo che è inferiore alla ragione" (69).

L'unità dell’essere umano è esposta nella Meditazione VI. Descartes non afferma che lo spirito e il corpo sono un’"unità". "Sono come un’unità", comme un tout, così è scritto. Laporte, non so perché — forse per refuso o per equivoco — ha saltato questo comme (70), e si tratta del seguente passo: "Come il marinaio sale a bordo della sua nave, io alloggio dentro il mio corpo. E non solo, io sono per di più legato strettamente al corpo, vi sono mescolato così bene che so di essere come un tutto con il mio corpo (...) è la natura che mi fa sapere queste cose" (A.T., X, 1, 64).

Questa metafora della nave e del marinaio viene da Platone, ed è recepita dalla filosofia scolastica (71). In genere, lo spirito corrisponde al marinaio e il corpo è la nave; ma questa metafora platonica è stata intesa come se fosse propria di Descartes. Il fatto si può smentire osservando che in Descartes la frase è: "non solo .... per di piu ...", legando la parte come ad una seconda metà, senza arrivare ad un'opposizione totale. Vico valutò a fondo il dualismo cartesiano in cui riconobbe quel concetto platonico della cui presenza ci si può convincere grazie all'esempio summenzionato.

Descartes non arriva alla conclusione dell'"unità", all'unione dello spirito e del corpo, bensì si esprime "come a proposito di un'unità". Tuttavia, il 28 giugno 1643, nella lettera indirizzata a Elisabeth, Descartes afferma che alcune persone considerano "un'unica cosa lo spirito e il corpo". Queste persone "non fanno mai filosofia", perché "considerano l'uno e l'altro come una cosa sola, cioè concepiscono la loro unità; infatti, concepire l'unione che c'è tra due cose significa concepirle come una sola" (A.T., III, 692). Qui, a proposito dell'unione dell'anima e del corpo, Descartes mette l'accento sul fatto che è impensabile, in campo filosofico, una prova evidente della formazione della ragione. In questa prospettiva, il problema non è teorico, ma va affidato al campo dell'esperienza. Descartes, con esattezza metafisica, ha dato conto della distinzione delle due sostanze, dell'anima e del corpo (materia) (A.T.,III, 695); la certezza del cogito, filosoficamente, non permette di riconoscere che dall'unione di entrambi si generi un'unica sostanza.

Il risultato preciso di quest'analisi, riconosciuto dallo stesso Descartes, è che l'unione dell'anima e del corpo è una cosa contraddittoria ed è impossibile comprenderla con il solo intelletto. Nella stessa lettera a Elisabeth, Descartes espone quest'idea: "Non mi sembra che la mente (esprit) umana sia capace di concepire in modo ben distinto, e nel medesimo tempo, la distinzione tra l'anima e il corpo e la loro unione. Questo perché deve afferrare entrambi come una cosa sola e insieme concepirli come due, cosa che implica contraddizione" (Ibid., 693).

L'anima che non ha materialità né estensione, come può unirsi con il corpo, cioè con una materia che ha estensione? Quest’unione è la condizione per farli agire contemporaneamente, ovvero, in realtà, per consentire l'azione reciproca dello spirito e del corpo: tal’è la condizione che renderà possibile accettare la dottrina cartesiana dell'uomo.

Descartes spiegò la cosa ad Elisabeth con l'esempio del "peso". Il "peso", cioè "la forza di muovere il corpo nel quale essa si trova, verso il centro della terra: quest'azione unita all'oggetto", fornisce l'esempio di un'azione che non implica il contatto tra oggetti. E Descartes afferma che c'è la possibilità di usare tale esempio per concepire l'unione dell'anima e del corpo (A.T., III, 667). Tuttavia, questa è un'analogia molto rischiosa; e inoltre, a farci accettare queste ipotesi, afferma Descartes, è "l'esperienza", aggiungendo: "credo che noi usiamo male questa nozione, applicandola alla pesantezza, la quale non è nulla di realmente distinto dal corpo, come spero di mostrare nella mia Fisica" (Ibid., 667-68). Il "peso" stesso, sul piano dello studio scientifico di esso, indica l'azione col contatto dell'oggetto, che si prevede avvenga, su tale piano; e così il problema è ricondotto al punto di partenza.

Secondo l'espressione di Leibniz, la sostanza, compreso lo spirito umano, è "un punto metafisico"; ma Descartes ha reso fattuale tale "punto" localizzandolo nella ghiandola pineale del cervello, provando a dare risposta al problema dell'unione dell'anima e del corpo. Però, come disse Vico, l'anatomia non ha scoperto "l'uomo di Descartes in natura" e, inoltre, non ha mai scoperto la ghiandola pineale.

In ogni caso, il punto dello spirito non è il punto materiale. Fattualizzare il "punto" dello spirito localizzandolo in un punto del cervello, significa supporre che non c'è una grandezza del punto, ma fare come se ci fosse, sostituendo al luogo di una cosa materiale un'altra che non lo è. Descartes asserì che lo spirito è indivisibile, mentre la materia non lo è: "perché, in effetti, non possiamo concepire la metà di nessun'anima, come possiamo fare del più piccolo di tutti i corpi" (A.T., IX, 2, 10). Essendo cose completamente eterogenee, non è possibile sovrapporre il "punto" dello spirito al punto, al luogo dell'oggetto. Se si cerca la soluzione a questo problema, delle due l'una: o si finisce per spiritualizzare l'oggetto, come farà Leibniz (72), o per materializzare lo spirito, come faranno i materialisti del secolo XVIII (73).

Poiché è difficile pensare l'unione dell'anima e del corpo anche con l'ausilio della scienza, osserviamo il problema da un'altra angolatura. Nel secondo capitolo del presente saggio abbiamo visto che Descartes estende il concetto di causalità, applicandolo alla stessa idea, l'idea dell'infinito che esiste nello spirito umano e lascia sperare in un'esistenza reale dell'infinito, per cui lo spirito scopre di avere la sua causa in Dio. Allora, se seguiamo il dualismo cartesiano, la causalità dei due ordini, dello spirito e del corpo, si possono distinguere realmente; cioè, individuiamo la causalità della scienza in cui è valida solo la realtà materiale (il movimento si compie col solo contatto) e la causalità dell'ordine dello spirito. Tuttavia, una terza causalità, il cui ordine riguarda l'unione di entrambi, è cosa che concerne l'ontologia.

Ciò è indicato nella Meditazione VI, in un paragrafo che abbiamo letto poco sopra: "Io non sono altro che una cosa che pensa" e cioè "la natura mi insegna anche" che "sono unito molto strettamente al corpo e talmente confuso e mescolato ad esso da comporre come un solo tutto" (A.T., IX, 1, 64). Seguiamo la continuazione del testo. Questa natura, perciò, "non è altro che Dio stesso, ovvero l'ordine e la disposizione che Dio ha impresso nelle cose create. E per quanto riguarda la mia natura, in particolare, non intendo nient’altro che il composto ovvero l'assemblaggio di tutte le cose che Dio mi ha dato" (Ibid.).

Tale unione dell'anima e del corpo, l'unione di due sostanze, non è soltanto l'unione dell'anima e del corpo, è l'unione dell'anima umana e del corpo umano, di quest'uomo che è formato da un "corpo composto" o composto corporeo. Quest'ultimo non è più la cosa composta del meccanismo automatico. Non è la cosa combinata meccanicamente con pezzi che si producono artificialmente; è un tutto, il tout di un vivente. Questi pezzi hanno vita, con la natura che è loro legata in virtù della creazione di Dio.

Così Descartes completa il quadro manchevole della teoria del meccanismo animale. Leggo il paragrafo 30 delle Passioni dell'anima, intitolato: "Che l'anima è unita congiuntamente a tutte le parti del corpo": "l'anima è veramente unita a tutto il corpo (...), per il fatto che esso è uno e in qualche modo indivisibile, in ragione della disposizione dei suoi organi i quali stanno in un rapporto tale l'uno rispetto all'altro che nel momento in cui qualcuno di essi è tolto, ciò rende tutto il corpo difettoso; e per il fatto che essa è di natura tale che non ha alcun rapporto con l'estensione, né con le dimensioni o altre proprietà della materia di cui il corpo è composto, ma soltanto con tutto l'assemblaggio dei suoi organi. (...) non si potrebbe affatto concepire la metà o il terzo di un'anima, né quale estensione essa occupa; ed essa non diventa affatto più piccola in seguito al distacco di qualche parte del corpo, ma se ne separa interamente quando si dissolve l'assemblaggio dei suoi organi" (A.T., X, 351).

Siamo nella prima parte delle Passions de l'âme, in cui "si mette l'accento sull' l'anima che è unica e in un certo senso inseparabile", e questo complesso inseparabile ha la possibilità di applicarsi a tutte le parti del corpo. Tuttavia, il problema è che il corpo umano, nella seconda parte dell'opera, è quel complesso che avrà rapporto soltanto con l'unione dell'anima e del corpo umani. Cioè, l'"unità" dell'anima è l'"unità" del corpo stesso con cui confina e cui è legata. A questo punto, si fa chiaro il carattere di causalità del terzo ordine dello spirito e del corpo. Non è il contatto del punto fisico-matematico, con cui non si è potuta scoprire la via della soluzione, poco sopra, dall'"uno" all'"Uno", cioè l'assemblaggio di tutto lo spirito e di tutto il corpo.

Allora, quella causalità di terzo ordine per mezzo della quale si dava conto dell'unità del corpo umano con l'anima, era difficile da spiegare restando all'interno del sistema dualistico. In primo luogo, se si comprende come la natura ha creato il corpo umano, legato all'anima, può darsi che capiremo, poi, la causalità della creazione di questa natura. Tuttavia, Descartes stesso confessò di non essere riuscito a scoprire il meccanismo della generazione. Dopo aver pubblicato la traduzione francese dei Principi di filosofia, nella lettera a Elisabeth il filosofo riconosce questi limiti e, al tempo stesso, aggiunge di non aver rinunciato a risolvere tale problema. Inoltre, afferma: "mi sono anche avventurato (...) a voler spiegare la maniera in cui si forma l'animale, fin dal principio della sua origine. Dico l'animale in generale, perché dell'uomo in particolare non oserei intraprendere una simile spiegazione, senza avere sufficiente esperienza a tal scopo" (A.T., V, 112).

Tuttavia, anche se Descartes fosse riuscito in questo tentativo, trovando la spiegazione del meccanismo della generazione umana con un numero sufficiente di esperimenti, ci si può domandare se con ciò avesse veramente potuto chiarire il problema dell'unione dell'anima e del corpo. Contro quest’obiezione, Descartes stesso rispose ribadendo ciò che nelle due lettere a Elisabeth aveva accertato (le lettere del 21 maggio e del 28 luglio 1643). Cioè, l'unione dell'anima e del corpo non si può comprendere affidandosi al solo intelletto, ma si deve lasciare la responsabilità della cosa all'esperienza. In seguito, secondo la Meditazione VI, la causalità di terzo ordine, che concerne l'unione dello spirito e del corpo, verrà insegnata dalla "natura", cioè da Dio. In tal caso, noi non possiamo conoscere queste cause (causes), ma soltanto l'effetto, con l'esperienza, ossia la sensazione piacevole e il dolore, la fame e la sete ecc. L'unione dell'anima e del corpo non si può comprendere con la sola ragione, ma si deve lasciare campo libero all'esperienza. È forse questo il motivo di difficoltà maggiore della dottrina cartesiana.

In questo caso, a proposito del termine "natura", Descartes definendola nel Trattato del mondo, osserva: "Per la Natura sappiate che io non intendo affatto qui una qualche Dea o altra specie di potenza immaginaria; bensì mi servo di questo termine per significare la Materia stessa in quanto la considero con tutte le qualità che le ho attribuito, comprese tutte insieme e sotto questa condizione, che Dio continui a conservarla nella stessa maniera in cui l'ha creata" (A.T., XI, 36-37). Questa concezione della natura, probabilmente, intende negare la concezione del Vanini, esposta nel De Arcanis (colloquio della natura), ed è alla base del meccanicismo cartesiano. Nel Traité du monde e nei Principes de philosophie, sulla base di tale meccanicismo è come se fosse stato edificato un nuovo mondo.

Tuttavia, nel punto stesso in cui la catena delle ragioni è "tagliata" per costruire il mondo con quel meccanicismo, si presenterà il problema dell'unione dell'anima e del corpo, cioè il problema della natura, significato dalla creazione di Dio. In questo caso, si tratta della natura che è "Dio stesso, ovvero l'ordine e la disposizione che Dio ha impresso nelle cose create", e inoltre "il composto ovvero l'assemblaggio di tutte le cose che Dio mi ha dato". Ormai l'ordine geometrico è impotente nel dare una spiegazione della natura e della genesi della ragione umana.

Nella catena cartesiana delle ragioni, che dovrebbe legare la materia al corpo, passando dal corpo allo spirito, si scorgeva una frattura profonda. Il meccanicismo animale, cui Vico stesso consentì, era legato al modello quotidiano di macchina dell’epoca e, in tal punto, insieme all'immaginazione che riesce a spiegare il funzionamento del corpo e l'unione dell'anima e del corpo nell'uomo, è contenuto pure il problema che dovrebbe farci risalire alla "natura" di tale funzionamento e di tale unione, a ciò che è creato da Dio, ma in cui viene superato anche il limite dell'intelligenza umana.

Vico ha criticato questo dualismo cartesiano: "L'anatomia (...) non ha potuto scoprire l'uomo di Descartes in natura". Inoltre, Descartes non ha saputo scoprire un modo per mettere coerentemente insieme, nel suo sistema, la scienza meccanicistica e la metafisica platonica. Questi punti critici sono certo i punti difettosi del sistema cartesiano. Tuttavia, il campo unitario dell'anima e del corpo che Descartes ha indicato con l'espressione "la natura che mi insegna…", gli uomini non possono comprenderne la causa, possono soltanto conoscerne gli effetti con l'esperienza, cioè la fame e la sete, ovvero la sensazione piacevole e il dolore: i dati sensibili. Descartes, su questo punto, è vicino a Vico il quale affermò: "io penso proprio perché sono composto di materia e spirito, la materia e lo spirito sono, cioè, incorporati entrambi in uno, sono la causa del pensare (...). Il pensare non è la ragion d'essere dello spirito, ne è il segno". Per uomo che non può conoscere la causa, la ragion d'essere della creazione, lo spirito e il rapporto reciproco dello spirito e dell'oggetto (il corpo), è impossibile da spiegare; la responsabilità di tale spiegazione va lasciata, dunque, nelle mani del mistero di Dio. Questo sostenne Vico, e con ciò viene da domandarsi se non si sia anche avvicinato, più di quanto si supponga e in misura determinante, allo stesso Descartes.

Conclusione

La critica di Vico a Descartes era, nel suo insieme, confusa, ma attaccò gli anelli deboli della catena di ragioni, indicando il luogo aporetico del sistema geometrico di pensiero e dimostrando concretamente quali sono i problemi da discutere in ordine al nuovo razionalismo.

Per quanto concerne gli anelli della catena, Vico non ha attaccato il metodo cartesiano in quanto tale, né il suo stesso concetto fondamentale. Anche il metodo geometrico è riconosciuto nel suo valore intrinseco per ciò che concerne la geometria. Vico criticò l'intreccio teorico per il quale la geometria viene applicata alla natura, chiarendo ciò che può legittimamente valere come applicazione per diversi generi di studi, eccezion fatta per la geometria. Vico criticò aspramente il carattere esclusivo della critica cartesiana di quell'epoca, affermando che si deve "anteporre la topica alla critica"****, senza negare il valore della critica in se stessa. Sempre a proposito della ragione che segue l'immaginazione, c'è bisogno della ragione come ultima tappa del percorso sopra individuato [§ 1]. Anche il cogito non è altro che "conoscenza" dimostratasi limitata, in cui si trova solo il segno della conoscenza. Infine, Descartes parte dalla prospettiva dell'idea; al contrario, Vico parte dalla prospettiva dell'oggetto per poi avanzare verso la prospettiva dell'idea. Le idee chiare e distinte di Descartes sono, secondo Vico, una realtà che dovrebbe arrivare per ultima, e in un certo senso, si è riconosciuto criticamente che Vico è "come un cartesiano dai principi anticartesiani" (74).

Quando Descartes stabilisce un piano della "conoscenza umana", secondo Vico, prima scinde l'uomo in "corpo e anima", poi divide lo spirito in "intelletto e volontà", dal corpo trae fuori "forma" e "movimento", e infine porta tutto questo all'"astrazione" del cogito. Da ciascuno di tali oggetti è stata tolta l'"esistenza" e l'"unità" e tali oggetti sono considerati secondo la metafisica che s'occupa dell'"esistenza", secondo la teoria del numero che tratta dell'"unità" e della serie numerica progressiva, la geometria che tratta della forma e cioè della grandezza, la meccanica del movimento circolare e della scienza del movimento centrale, la medicina del corpo, la logica dell'intelligenza, l'etica della volontà ecc.(75). L'accentuazione con la quale viene divisa la conoscenza umana è diversa rispetto a quella che deve essere riservata alla conoscenza divina. Infatti, Dio è "uno secondo un significato particolare", "infinito", "incommensurabile".

E' noto che Descartes nei Principi della filosofia, ha apposto una lettera di Prefazione per il traduttore di lingua francese in cui fa l'esempio dell'albero, per indicare l'intera filosofia: la radice è la metafisica, il tronco è la scienza, i rami sono la medicina, la meccanica e la morale. La morale interessa l'intelletto nella sua ultima fase, la quale presuppone vari altri studi. Nella sesta parte, come si riscontra anche in Les passions de l'âme, negli ultimi anni di vita, Descartes prese in esame le maniere in cui l'uomo può farsi dirigere dallo spirito, soprattutto dalla volontà ragionevole, per prevalere sullo spirito della passione (spirito passivo) che è influenzato dal corpo. L'intento era quello di cercare "una morale" che riesca a dominare la passione (passività) e il corpo, fondando infine la condotta dell'esistenza sulla volontà ragionevole e, per così dire, sull'attività della volontà ragionevole. Questo, secondo Descartes, era l'ultimo argomento da trattare: l'attività della volontà ragionevole dopo che nell'opera del primo periodo venne espressa, costantemente, una "dottrina della regola". Vico biasimò, a più riprese, la mancanza di morale in Descartes, ad esempio affermando che Les passions de l'âme sono utili per la medicina, ma in tale opera non è espressa alcuna dottrina morale. Nondimeno è necessario esaminare tale ricerca della morale cartesiana; ma soprattutto va ricercato il significato e la capacità della ragione in quanto "attività" legata al rapporto con Dio. Di conseguenza, penso che il paragone con Vico diventerà ancora più chiaro e si farà chiarezza anche su una parte importante del significato dei principi propri della filosofia cartesiana.

Se Vico ha superato definitivamente Descartes, il punto originale di tale superamento va forse cercato più in profondità, nella dottrina del sensus communis come punto di vista della "storia", che mancava a Descartes. Vico stesso ha espresso tale punto di vista, all'inizio del Temporis nostri studiorum ratione: "i filosofi, fino ad oggi, non hanno mai contemplato Dio attraverso la parte più umana dell'uomo, cioè la sua esistenza sociale, questa qualità umana più caratteristica". E vero che, si disse, Descartes aveva mancato in un punto, quello di pensare l'uomo come "storia" ed "esistenza sociale", ovvero aveva mancato di pensare Dio tramite quelle due nozioni. Il problema della "storia", della "società", della "politica", in Descartes, sono tutti argomenti che lasciano spazio a ricerche future, ad esempio per ciò che concerne il significato di bon sens, parola iniziale del Discours de la méthode e della sua portata sociale e storica (76). Mi sento di affermare che non si può lasciar cadere qui l'interesse intorno al modo di utilizzo della nozione di "senso comune" (sensus communis) in Descartes (77), nel pensiero politico, la morale e via dicendo. I problemi da indagare, insomma, restano ancora numerosi (78).

 

 

Per le citazioni dei testi di Descartes: Œuvres de Descartes, publiées par Ch. Adam et P. Tannery, Paris, 1897-1909, rééd; Vrin, 1964-1974 e 1996, indicate con la sigla A.T., seguita dal numero del volume in cifre romane. Per Vico, ho usato Michelet, Œuvres complètes, tome I, Paris, Flammarion, 1971; Œuvres complètes de Jules Michelet, Paris, s.d.; Vie de Giambattista Vico, trad. fr. di A. Pons, Paris, Grasset, 1981, indicate rispettivamente con le sigle M.I; M.s.d; Vie. Infine, per le edizioni moderne, ho usato principalmente La Science Nouvelle, trad. fr. di A. Daubine, Nagel, 1953, confrontata con la traduzione inglese di Th. G. Bergin e M. H. Fisch (Cornell U.P., 1968, 1984) e la traduzione giapponese di J. Shimizu-Yoneyama, Tokyo, Chuokouron, 1979, indicata con la sigla S.N.

 

 

* Professor of Philosophy, University of Tsukuba, Ibaraki (Japan). Articolo pubblicato nella rivista "Shisô" ("Il Pensiero"), n°2 (speciale dedicato a G.B. Vico), Tokyo, 1987, pp. 189-216.

(1) Cfr. Francisque Bouillier, Histoire de la philosophie cartésienne, Paris, 1868 (Genève, Slatkine, 1970), p. 521. Questo testo fornisce un resoconto dell'introduzione del cartesianesimo a Napoli e i più celebri argomenti dei cartesiani; inoltre, per quanto concerne l'influenza di Malebranche e Leibniz, ivi, pp. 520-35. Cfr. Paul Dibon, Naples et l'Europe savante dans la seconde moitié du XVIIe siècle, in "Nouvelles de la République des Lettres", n° 1, 1984; Max H. Fisch, The Academy of the Investigators, in "Science, Medicine and History", Oxford University Press, 1953. A proposito del cartesianesismo in Italia, cfr. Louis Berthé de Besaucèle, Les cartésiens d'Italie, Paris, 1920.

(2) Cfr. soprattutto l'articolo di Yvon Belaval, Vico et l'anticartésianisme, in "Les Études Philosophiques", Paris, juillet-décembre 1968 (Vico and anticartesianism, tr. ingl. di Elio Gianturco, in Giambattista Vico: an International Symposium, The John Hopkins Press, 1969).

(3) Belaval, art. cit., p. 312.

(4) Vedi la nota di Alain Pons (Vie, 65, n. 27).

(5) Cfr. ad es. Jules Chaix-Ruy, La formation de la pensée philosophique de Jean-Baptiste Vico, Paris, 1943. In questo testo è data molta importanza all'influenza di Pascal, cfr. Y. Belaval, art. cit., p. 312.

(6) Lettera a G. de Balzac, 30 marzo 1628.

(7)Cfr. Introduction di Alain Pons (Vico, Vie cit., p. 26).

(8) Ivi, pp. 26-27, 113-114.

(9) Cfr. Yvon Belaval, Leibniz, critique de Descartes, Paris, Gallimard, 1960, pp. 88-93.

(10) Ad esempio, l'inizio della Regola III.

(11) Su questo punto, si può ritenere che Vico resti fedele al concetto tradizionale di "metodo", cfr. Y. Belaval, art. cit., p. 313.

(12) Per ulteriori approfondimenti di queste tematiche cfr. Tadao Uemura, Il dubbio di Vico (Vico no Kaighi ), in  "Chi no Koukogaku", n° 11, Tokyo, pp. 218-219.

(13) Indicazione di Alain Pons (Vie, p. 33).

(14) Qui non è data una definizione del termine sensus communis, chiave di lettura importantissima per comprendere il pensiero di Vico; tuttavia, dopo la Scienza Nuova, ne darà la seguente definizione: "È un giudizio, non legato ad alcuna riflessione, che permette di sentire in tutt’uno con ogni ordine, ogni razza, ogni popolo, ovvero con tutta l’umanità". (trad. giapp. di T. Uemura, in "Tchi no Koukogaku" cit., p. 213).

(15) Cfr. Uemura, op. cit., p. 223.

(16) Cfr. Bouiller, op. cit., p. 541. All’epoca il Cratilo venne tradotto in italiano dal Villarosa.

(17) Cfr. Uemura Tadao, op. cit., pp. 215-16 (supra, nota 12).

(18) Uemura Tadao, La dottrina della saggezza in Vico: "La saggezza degli antichi italici", Tokyo, 1985, p. 22.

(19) Tuttavia ci sono molti cambiamenti in merito alla posizione e al contenuto dell'immaginazione in Descartes. Nel primo periodo, l'immaginazione è considerata come la capacità della cognizione delle cose-oggetti (fatti e cose) (les mots et les choses). Nei suoi ultimi anni di vita, Descartes espresse importanti riserve sul problema. Cfr. il mio articolo: Descartes e l'immaginazione (souzouryoku), in "Furanbo", 14, Tokyo, 1986.

(20) Michel Foucault, Les mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966, pp. 65-68. Tuttavia, nel primo periodo dell'opera di Descartes, incontriamo metafore (ruihi) come ad esempio "vento" e "spirito" (anima), "luce" e "cognizione"; in seguito, a proposito delle verità eterne di cui si parlerà [nelle Meditationi metafisiche], questa metaforizzazione diventerà molto problematica [rui = specie, genere hi = paragonare (vedi Glossario)].

(21) La traduzione francese di Michelet è "sens individuel"; Yvon Belaval ha tradotto invece, in estremo contrasto con Michelet, "sens commun" (Yvon Belaval, art.cit., p.316). Vico rimproverò a Gassendi di aver fatto del "sens individuel" la base della verità (M.I., 366).

(22) G. B. Vico, De antiquissima italorum sapientia, in Opere, I, Bari, Gius. Laterza & Figli, 1914, pp. 139-140; M.I., 390-391. Cfr. Uemura Tadao, La teoria della conoscenza del Vico: "L'antica saggezza italica", traduzione di passi scelti cit., p. 10.

(23) Robert Flint, Vico, MDCCCLXXXIV, Univ. Microfilm Int. 1979, p. 86 sgg.

(24) È la "teoria della regola". Spesso troviamo l'espressione "conoscenza certa e indubbia", anche nelle Meditazioni metafisiche, cfr. Murakami Shou-Zou, "dubbio" e "certezza ideale", in "Shisô", Tokyo, giugno 1982.

(25) L'espressione è di Edward W. SAID, Beginnings - intention and method, Columbia Univ. Press, 1985, p. 359.

(26) Cfr. Uemura Tadao, Vico, De antiquissima, cfr. supra, p. 9.

(27) Cfr. Martial Gueroult, Descartes selon l'ordre des raisons, Paris, 1953 [Aubier, 1968], t.I, p. 54. n. 8. Alquié si è pure soffermato sull'ego di Descartes, il quale "interrompendo la memoria di sé, il passato, l'infanzia (...) ha rifiutato la storia" (Ferdinand Alquiè, La découverte métaphysique de l'homme chez Descartes, Paris, 1950, pp. 178-179). Su questo problema si possono citare vari dibattiti. Cfr. Geneviève Rodis-Lewis, L'oeuvre de Descartes, Paris, Vrin, 1971, pp. 525-526.

(28) Sullo sbalordimento e sulla corrispondenza di P. Vatier ed altri, dinanzi al testo di Descartes, una bibliografia completa è in E. gilson, Discours de la méthode, textes et commentaires, pp. 320-323.

(29) Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen. Eine Einleiung in die Phänomenologie, Felix Verlag, 1977, p.26; trad. fr. di G.Peiffer-E.Levinas, Méditations cartésiennes, introduction à la phénoménologie, Paris, Vrin, 1969, p. 21; trad giapp. di H. Funabashi, Tokyo, Tyuokoron Editrice, coll. "Opere universali", 62, "Husserl", in part. p. 204.

(30) Martial Gueroult, Descartes selon l'ordre des raisons cit., A proposito del ruolo importante di questo testo nello studio di Descartes in Francia, cfr. M. Kobayashi, Risou (l'ideale), in "Varie questioni relative allo studio di Descartes nella Francia contemporanea", Tokyo, Giugno 1982.

(31) Gueroult, op. cit., t. I, p. 360.

(32) Contro l'interpretazione di Gueroult, ad esempio, Rodis-Lewis giunge al punto di far intervenire la garanzia del "Dio sincero" a supposizione dell'inganno, perciò la legge della prova evidente che Descartes menziona prima di questo, non è altro che la morale provvisoria, come segnale della verità (Geneviève Rodis-Lewis, L'œuvre de Descartes cit., p. 226 sgg.). Non è questo il luogo per menzionare altri dettagli relativi alla prova evidente dell'esistenza di Dio, ma è di grande importanza l'analisi svolta da Gueroult in Nouvelles réflexions sur la preuve ontologique de Descartes, Paris, Vrin, 1955 che completano l'opera di Gueroult stesso summenzionata.

(33) A Mersenne,15 aprile 1630.

** Reciprocamente: l'imperfetto, il finito (l'umano) e la non conclusività della serie logico-numerica, nell'evidenza matematica, sono ricavati dall'idea causale del perfetto metafisico: Dio, sive natura, come affermeranno i cartesiani non ortodossi [n.d.t.].

(34) Sulle varie questioni relative all' "illimitato" (indéfini), cfr. Yvon Belaval, Leibniz, critique de Descartes, Paris, Gallimard, 1960, pp. 221-227; Y. Nakamura , Pascal nel suo tempo, Università di Tokyo, 1965, pp. 43 sgg.

(35) C'è un'identica descrizione in Les principes de la philosophie, I, 26.

(36) Emile Boutroux, Créations des vérités éternelles chez Descartes, Paris, Félix Alcan, 1927 (trad. fr. Georges Canguilhem). Inoltre, in questi ultimi anni, J-L. Marion ha pubblicato con successo il risultato dei suoi studi cartesiani in: Sur la théologie blanche de Descartes, ha dato soluzione al problema di Heidegger, cercando una soluzione alla teoria della creazione delle verità eterne in Descartes; anche qui, si può trovare una lista delle opere di Descartes relative a questa teoria (Jean-Luc Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, Paris, P.U.F., 1981, pp. 270-71).

(37) Rodis-Lewis, L'œuvre de Descartes cit., pp. 134-35.

(38) Cfr. M.Kobayashi, supra, pp. 72. C'è anche un altro suo saggio sulla teoria della creazione delle verità eterne: Le rôle de la volonté dans la philosophie de Descartes; la thèse de la création des vérités éternelles et la liberté, thèse, Université de Paris-Sorbonne, 1979.

(39) Rodis-Lewis, op. cit., pp.127-28. Il giovane Descartes scrisse [negli Opuscoli del 1619-21, Cogitationes Privataæ]: "Olimpico (...). Dio ha fatto tre meraviglie, ossia la creazione dal nulla, la volontà libera, l'Uomo Dio" (A.T., X, 218).

(40) Laporte, op. cit., p. 277.

(41) Jean-Marie Beyssade La Philosophie première de Descartes, Paris, Flammarion, 1979.

(42) Ibid., p. 253.

(43) Cfr. Laporte, Le rationalisme de Descartes cit., pp. 291-293 ( Belaval, art. cit., p. 319).

(44) Cfr. E.W. Said, op. cit., p. 347.

(45) Cfr. Shimizu , Il mio Vico, Tokyo, Chuokoron, coll. "Opere Universali", 33, pp. 32-33 sgg.

(46) Cfr.Belaval, art. cit., p. 317.

(47) Vico, On the study methods of our time, tr. di Elio Gianturco, The Bobbs-Merrill Comp. Inc., 1965, p.xiv.

(48) Léon Brunschvicg, Les étapes de la pensée mathématique, Paris, 1912; Pierre Boutroux, L'imagination et les mathématiques selon Descartes, Paris, F. Alcan, 1900.

(49) La lettera a Elisabetta di Svezia (A.T., III, 665, 691).

(50) Laporte, op. cit., pp.126-132.

(51) Gueroult, op. cit., t.I., p. 138 sgg.

(52) Ibid., pp. 140-41.

(53) Malebranche, Réponse à la 3e lettre d'Arnauld.

(54) Bouillier, op. cit; t. II.p.528 sgg; A.Banfi, Malebranche et l'Italie, in Malebranche, Paris, Félix Alcan, 1938.

(55) Di questo argomento ho esposto i dettagli nella mia monografia: Bornes et limites de la raison chez Descartes, thèse, Université de Paris-I, 1979, capitolo II.

(56) Il platonico di Cambridge Henry More ha pensato che fosse meglio parlare di sostanza tangibile (substantia tangibilis), ovvero la sostanza impenetrabile (substantia impenetrabilis), invece di "parlare di estensione" dell'oggetto, (A.T.,V, 240), e ha posto diverse questioni a Descartes. A proposito del problema, cfr. kondo, L'immagine naturale in Descartes, Iwanami, 34, Tokyo, 1959, pp. 149 e sgg.

(57) Alan Gabbay, Anne Conway et Henry More, Lettres sur Descartes, in "Archives de philosophie", 1977, t. 40, Cahier 3, pp. 379-404.

(58) Ibid., p. 401.

(59) John Locke, An Essay concerning Human Understanding, IV, Chap.III, § 6, trad. giapp. di H. Otsuki, Tokyo, Chuokoron, coll. "Opere universali", 32, pp. 157-58.

(60) Cfr. Ferdinand Alquié, in Descartes, Œuvres philosophiques, t. II, p.606, n. 1.

(61) Voltaire, Dictionnaire philosophique, voce "Gloire".

(62) Su certi aspetti della critica di Vico, che sembra accusare Descartes di spinozismo, ci sono ancora alcuni altri passi dell'opera da tenere in considerazione (Y. Belaval, art. cit., p.322).

(63) Tuttavia, poco dopo, Vico affermò pure che in Descartes non c'è nulla di comune con Platone.

(64) Cfr. Chaix-Ruy, op. cit., è menzionata nei dettagli la critica di Vico (Belaval, art. cit., p. 322).

(65) Leibniz, La Monadologie, articolo 17; Delagrave, 1978, pp. 149-150.

(66) Cfr. anche Discours de la méthode, in A.T., VI, pp. 45-55.

(67) Vedi la descrizione di quanto segue nell’Introduzione che s’indirizza ai lettori: "prima di leggere il seguente trattato, ci si faccia tagliare il cuore di un grande animale qualsiasi dotato di polmoni, perché questo, nel complesso, è abbastanza simile al cuore dell'uomo" (A.T.,VI, 47).

(68) Paul Mouy, Onzième semaine du Centre de synthèse, Paris, P.U.F., 1945, p. 44. (G. Gusdorf, Introduction aux science humaines, Strasbourg, 1960, p. 106).

*** Cfr. O. Hamelin, Le système de Descartes, Paris, Alcan, 1911; L. Liard, Descartes, Paris, Baillière, 1882 [n.d.t.].

(69) Laporte, op. cit., p. 254.

(70) Ibid., p. 229.

(71) Cfr. Tommaso D’Aquino, Sum. Cont. Gent. II, 57, citato da E. Gilson, Commentaires, pp. 430-31, Index scolatico-cartésien, p. 302; Cfr. Laporte, op. cit., p. 229. La metafora del nocchiero e della nave è ripresa anche nell’Introduzione al Discorso sul metodo, 5.

(72) Però, se si spiritualizza la materia, è come se si definisse la possibilità di un rapporto topologico (fasi) tra le monadi, ossia quello spazio in cui cambia ciò che è in natura, il quale poi avrà bisogno di un ente astratto di riferimento. Leibniz, nel 1712, spiega a P. de Bosses: "nella monade (...), non c'è né avvicinamento, né distanza spaziale, ovvero è assoluta. La monade in cui sia compreso un punto, che sia diffusa dentro uno spazio, è una favola immaginata dalla nostra mente" (Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, ed. Gerhardt, Berlin, 1875-1890, t.II, 436).

(73) Regius, discepolo di Descartes, svilupperà gradualmente una visione materialistica del problema, lontana da Descartes, ed è lui, si potrebbe dire, che ha aperto questa via.

(74) Indicazione di Elio Gianturco, in On the study method of our time cit., p. XV.

(75) L'Antica saggezza italica, Primo capitolo, § II.

(76) Ad esempio, c'è la monografia di J. Chaix-ruy, Il "buon senso" di Descartes e il "senso comune" di Vico, in "Humanitas", n°5, 1950.

(77) Ad esempio, osserviamo la descrizione nel Discours de la méthode, prima parte, A.T., VI, 10: "Mi sembrava infatti che avrei potuto riconoscere molte più verità nei ragionamenti che ciascuno svolge relativamente agli affari che gli stanno maggiormente a cuore, e il cui esito può subito dopo punirlo se gli ha fatto difetto il giudizio, che non nei ragionamenti compiuti nel chiuso del suo studio da un uomo di lettere, che specula su questioni che non producono alcun effetto, e la cui unica conseguenza non sarà forse altra se non che egli ne trarrà tanta maggiore vanità quanto più esse saranno lontane dal senso comune (sens commun) dato che avrà dovuto impiegare tanto maggiore ingegno e artificio per cercare di renderle verosimili".

(78) Per gli studi che vanno in questa direzione, fino ad oggi, possiamo citare di Maxime Leroy, Descartes. Le philosophe au masque, Paris, Rieder, 1929; Descartes social, Paris, Vrin, 1931 e di Henry Lefebvre, Descartes, Paris, éd Hier et Aujourd'hui, 1947; mi pare tuttavia che questi studi si limitino ad una spiegazione unilaterale oppure parziale. Per la "storia" secondo Descartes, Levy Bruhl ha indicato il punto del problema in The cartesian spirit and history, in "Philosophy and History", The Ernst Cassirer Festschrift, Harper, 1963 (The Clarendon Press, Oxford, 1936). Per lo studio del pensiero politico di Descartes, di recente è uscito il lavoro di Pierre Guenancia, Descartes et l'ordre politique, Paris, P.U.F., 1983, ed è un campo che, sulla scia degli studi summenzionati, andrebbe meglio dissodato.

 (traduzione dal giapponese di N. Kajihara,
revisione di P. Quintili)

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