La vicenda storica del pensiero moderno, dall'età del Rinascimento europeo fino alle sintesi sistematiche del primo idealismo tedesco, si sviluppa generalmente sotto il segno della ricomposizione della frattura, introdotta dalla Rivelazione cristiana, tra il dominio del «terreno» e quello del «celeste», dell'umano e del divino, in ultima istanza e più precisamente attuandosi nella riconciliazione del teorico e del pratico. La scissione ontoteologica che vide nell'uomo l'essere destinato ad un fine posto al di là della natura rerum - intesa nella maniera delle filosofie pagane ellenistiche - è ben significata dal carattere ancora utopico e magico delle prime teorizzazioni, in Italia, della scienza naturale moderna, le quali tentano di restituire uno spessore di senso immanente all'attività teorico-pratica dell'uomo  nella storia (vedi l'articolo di M. Madonna Desbazeilles su Leonardo da Vinci). Ciò facendo, tuttavia, il bisogno teologico di perfezione divina si affina, rendendosi coessenziale all'esistenza storica dell'uomo che  tenta di legittimare un universale nel tempo costruito grazie alle imprese della scienza e della tecnica (Bacone, Cartesio, Enciclopedisti: vedi l'articolo dello scrivente). Una precisa teleologia guida questa costruzione umana di sé e del mondo, che volge a liberare le menti e i corpi degli uomini moderni dai vincoli dell'autorità politica non legittimata dal consenso collettivo e, più tardi, democratico. Un nuovo soggetto del pensiero sale in scena, con l'avvento della scientia operativa (Leonardo, Bacone), e istituisce, in nome dell' autonomia  conquistata grazie alla téchne e al lavoro  (nuovi valori), un «processo»  al mondo naturale (Bacone), alla realtà attuale della scienza (Cartesio e, più tardi, Kant), alla storia (Vico, Rousseau e gli Enciclopedisti francesi nel Settecento). 
Le filosofie della natura (vedi Atti dell'omonimo Convegno) dell'età moderna muovono, con decisione, verso la fondazione di diverse ontologie della libertà orientate, dopo Cartesio, in senso sempre più apertamente materialistico, legandosi a filo doppio alle ricerche nel campo delle scienze naturali (vedi  l'articolo di A. Thomson). Una tendenza comune spinge i filosofi della natura a costruire una morale dell'essere naturale libero e un'antropologia naturalistica miranti a ricondurre l'agire umano in genere nel seno di una nature déesse (Spinoza) onnipotente e indifferenziata. La scienza fisica, dal canto suo, sgancia sempre più l'esistenza umana concreta da ipoteche metafisiche d'ordine trascendente ma il sapere filosofico, così, diventando cosa terrestre, trasforma l'esigenza ontoteologica dell'età pre-moderna in criterio metodologico di orientazione a fini umani della stessa ricerca scientifica e politica. Tale ricerca interamente umana del "fine" agisce ora per conquistare validità, verità sul piano dell'enunciato «chiaro e distinto» dei propri fondamenti teorico-pratici di ricerca (scuole cartesiane). 

- Il saggio di Michèle MADONNA DESBAZEILLE (Università di Lille - École des Hautes Études en Sciences Sociales di Parigi): Biographie, autobiographie et esprit de l'utopie dans l'oeuvre de Léonard de Vinci, affronta la questione dei  modi di autorappresentazione della persona del  grande umanista in rapporto alla sua attività di uomo di scienza (teoria) e di cristiano «sanza lettere», impegnato coscientemente nel compito di «avvantaggiare» il progressivo miglioramento delle condizioni materiali di vita della civitas mondana (prassi). Le macchine al servizio della civitas generano  le condizioni per l'invenzione  di una nuova forma di rappresentazione di sé che l'uomo moderno si costruisce nella veste letteraria, poetica, fantastica, dell'autobiografia. Entra così in scena il «soggetto» moderno.

- Nelle complesse vicende della costituzione del pensiero moderno, un ruolo di grande importanza gioca - come già vide E. Cassirer - la filosofia di Niccolo' Cusano (1400-1464) e le riflessioni da questi svolte sul tema della «contingenza» degli esseri. Il saggio di W. CALIGIURI (Università della Calabria) L’idea di contingenza e il destino della filosofia, affronta, in chiave sia storica che teorica, un grande tema filosofico che percorre la storia del pensiero moderno, passando per Leibniz e giungendo fino a Kant. La nozione di «contingenza» - riletta con la cura di tenerne distinto il senso indeterministico affermatosi dopo Kant e nel Novecento - è ritenuta dall'autore la chiave di volta per comprendere il senso della novità della filosofia leibniziana la quale legittima ontologicamente - ma anzitutto dal punto di vista logico - la contingenza quale fondamento dell'essere necessario (e della stessa divinità). In tale prospettiva, l'idea di contingenza puo' rivelarsi un'utile risorsa per una rifondazione possibile della metafisica su nuove basi, etiche ed epistemologiche, che riattivi il senso originario della Philo-sophia come saggezza, lontana tanto dagli esiti acritici delle metafisiche teologiche, quanto dalle derive «pirronistiche» o nichilistiche di certa parte del pensiero relativistico contemporaneo.

- Su un'analoga linea di ricerca, rispetto al saggio della Desbazeille, nell'indagine delle nature del sé e del loro vario sviluppo, s'inscrive il saggio di Carlo CAPPA (Università di Roma «Tor Vergata») : Michel de Montaigne. Un uomo, un viaggio. Sotto la divisa ciceroniana del Quærite ! quos agitat mundi labor («Cercate! o voi che l'inquietudine del mondo travaglia»), lo scetticismo di Montaigne nei Saggi (1580) inaugura la «modernità» intesa come apertura prospettica dell'io - inafferrabile e inaggirabile - sulla complessità del reale. Di fronte alla realtà en mouvement, colta con l'occhio del moralista, il pensiero umano si plasma sul modello stesso della transitorietà delle cose finite. «Io non dipingo l'essere; dipingo il passaggio», osservò Montaigne rispondendo alle pretese della metafisica scolastica di attingere ad una verità incondizionata oltre l'ordine delle apparenze. Tutto è apparenza, è divenire e trascorrere in altro. Dopo la scoperta del Nuovo Mondo, dall'osservazione di popoli stranieri e lontani, dei loro costumi e abitudini, dagli stessi dissonanti concerti di fedi in conflitto nei popoli «civilizzati» si può senz'altro concludere che gli uomini sono mutevoli, «vani, vari ed ondeggianti: è difficile farsene un giudizio costante ed uniforme». Il filosofo ricava dalla riconosciuta «instrutturatezza» del mondo una lezione nuova, ai fini della formazione dell'uomo libero. Mutare luoghi, tempi, spazi sia fisici che mentali, secondo un tragitto scelto in base alle regole di una saggezza mondana che insegni a conoscere l'uomo tale quale è. Il viaggio - secondo la duplice accezione (interno/esterno) che l'autore analizza nei dettagli - è una metafora e insieme una nozione-chiave per la comprensione di questa filosofia (e antropologia) della transitorietà. I presupposti filosofici dell' atteggiamento conoscitivo-formativo viaggiante verranno fatti propri, più tardi, da buona parte della cultura dell'Illuminismo europero, come illustra il saggio di Nicole Hafid-Martin. L'ontologia montaignana del finito si rivela essere la prima, grande ontologia della libertà dei tempi moderni.

- In campo giuridico, il saggio di Giacomo FRANCINI (dottore di ricerca in Storia Moderna all'École des Hautes Études en Sciences Sociales): La prova come confessione. Meditazioni sulla natura offesa, analizza i significativi mutamenti di statuto della prova testimoniale in campo giuridico, considerati nel  passaggio dal mondo antico al mondo moderno, attraverso le teorizzazioni del diritto medievale. L'autore mette a fuoco le differenze di senso attribuite all'atto del «provare un fatto» dinanzi al Tribunale giudiziario, connesse alla suddetta frattura introdotta dalla Rivelazione. Le violenze inquisitorie, che solo oggi possono apparire tali, sono legate ad una visione della natura umana fondata sul postulato personalistico dell'anima immortale  (S. Agostino) e, in seguito, sul dualismo delle sostanze, anima e corpo (Descartes). Solo concependo che l'anima e il corpo non sono lo stesso, è possibile insieme concepire che facendo violenza al corpo (confessione della colpa, interrogatorio, supplizio, tortura), si possa non solo non fare violenza anche all'«anima», ma addirittura redimerla, purificarla, negando le pulsioni fisiche o la corporeità tout court.  Parafrasando l'adagio adorniano dei Minima Moralia, le «Meditazioni della natura offesa» si indirizzano alla comprensione del senso attuale di quegli eventi, coglibili, in prospettiva, dallo sguardo critico dello storico dell'età moderna. 

- Tra Sei e Settecento si dipana la stagione del Cartesianesimo europeo, che vede la filosofia del Discours de la méthode (1637) e delle Meditationes (1641) diffondersi e lentamente affermarsi atutti i livelli, nelle scuole, nelle università come nelle Accademie, di recente istituzione sul finire del secolo XVII. Il saggio di Takako TANIGAWA (Università di Tsukuba, Ibaraki-Tokyo) La verità di Descartes: la catena delle certezze. Vico avversario del razionalismo cartesiano, qui tradotto per la prima volta in italiano, descrive i capisaldi della filosofia cartesiana, la fondazione del "principio primo" del cogito ergo sum, il progetto di una nuova enciclopedia delle scienze, infine le aporie legate all'affermazione del dualismo delle sostanze (corpo/res extensa-anima/res cogitans), in vista di una riformulazione dei concetti base della metafisica e dell'antropologia occidentali, affrontandoli nell'ottica della critica che ne propone Giambattista Vico (1668-1744) circa un secolo dopo. L'indagine copre un arco cronologico assai vasto e, come afferma l'autrice, «con questo contributo, basandoci sulle critiche di Vico a Descartes, intendiamo trovare degli indizi per una riesamina complessiva del razionalismo cartesiano». Il proposito va a sfociare in una proposta di approfondimento di quegli aspetti della filosofia cartesiana ritenuti, alla luce della critica vichiana, il weak point del cartesianesimo : la svalutazione della storia, le scienze del probabile, la morale (non provvisoria) e la politica. La filosofia stessa di Vico è riconsiderata in un'ottica originale che ne fa, sotto molti aspetti, «un anti-cartesiano dai principi cartesiani». Il punto di vista dell'autrice sulla questione del cogito soggettivo, infine, è interessante, in particolare, in quanto prende le mosse dal patrimonio intellettuale di una cultura e di uno sguardo (orientali) che non hanno conosciuto la fioritura del pensiero filosofico moderno (occidentale) fondato sull'atto fondatore dell'Ego e su una metafisica dualistica della sostanza.

- Un altro capitolo della storia della modernità, nella strada dell'uomo verso l'acquisizione di una coscienza critica del proprio essere e di un agire conseguente, nella memoria del proprio passato, è rappresentato dalla complessa vicenda della filosofia spinoziana. Si tratta di una nuova metafisica ontologica della sostanza, sorta anch'essa in seno ai dibattiti sulla filosofia di Descartes, che con maggiore determinazione rispetto ad altre filosofie alle quali pure s'ispira nell'epoca del "cartesianesimo" , rompe radicalmente con le religioni rivelate, tentando di risanare "geometricamente", in ambito etico, la frattura storica originaria tra spirito e natura, in seno all'Europa cristiana. Spinoza è il pensatore che propone una filosofia della natura legata saldamente ad un'ontologia della libertà che, affrancando l'uomo dai «falsi timori religiosi» (Lucrezio), riduce il senso storico del Cristianesimo al suo nucleo essenziale, racchiudibile nel messaggio dell'amor dei dell'uomo in communitas. Per far ciò, teorizzando una democrazia radicale e un'etica della liberazione degli affetti, era preliminarmente necessario che la filosofia riconducesse l'opera della natura alla ratio esplicativa del pensiero, uno dei due modi della sostanza, senza tenere fuori da essa nulla che ledesse la sua pienezza ontologica, pienezza d'essere  e, ad un tempo, libertà umana conquistata allontanando la superstizione. Ecco che al cuore della critica spinoziana delle religioni rivelate troviamo l'interpretazione razionalistica dei miracoli, fenomeni che non possono non essere ricondotti in seno alla Déesse Nature. Questo processo è illustrato dal saggio di Ruggero TARADEL: La critica di Spinoza al concetto di miracolo: caratteristiche e implicazioni (VERSIONE .pdf), che traccia un quadro completo della dottrina cristiana dei miracoli, dalla Patristica a S. Tommaso, mostrando in quest'ultimo l'interlocutore principale di Spinoza. Contro la temibile e radicale critica di Spinoza, permarrà dura la condanna  della Chiesa cattolica fino ai giorni nostri. 

-  Ancora di un'ontologia materialistica della libertà, di una filosofia della natura «fattizia» (Bacon) ovvero forgiata dall'uomo, e di un' utopia politica come forma di immanentizzazione teorico-pratica dell'escatologia cristiana - in un approccio, perciò, metodologicamente "anticristiano" - , si tratta nel saggio dello scrivente: Arti meccaniche: utopia e idea della natura nel Settecento francese. La relazione, presentata al Convegno «Le filosofie della natura dal Rinascimento al secolo XX» (Roma, «La Sapienza», 22-24 ottobre 1994), prende in considerazione la dimensione della «tecnoutopia» settecentesca legata alla grande impresa del Dictionnaire Raisonné des Sciences des Arts et des Métiers, l'Enciclopedia di Diderot e D'Alembert (1751-1772) e le sue premesse storiche. Che rapporto hanno le Descriptions delle arti e dei mestieri prodotte dagli enciclopedisti con l'utopia di una liberazione piena dell'uomo dalla schiavitù del lavoro pònos (al di là delle bibliche condanne),  nell'età della prima industrializzazione moderna? Lo studio si spinge fino agli anni della Rivoluzione francese, quando i discepoli degli enciclopedisti (A. Deleyre) daranno forma istituzionale al bisogno sotteso alla tecnoutopia: la fondazione delle Grandes Écoles, istituti di formazione istituzionale dei quadri dirigenti, prima palestra europea di formazione di un sapere tecnico-scientifico sganciato dai vincoli dell'Accademia.

- Le trasformazioni del senso della legge, che interessano la prassi, anzitutto, e la coscienza dell'uomo moderno, passano attraverso la grande  sintesi settecentesca dell'Esprit des Lois di Montesquieu.  La percezione sensibile, il «senso comune» del valore delle leggi che fonda la giustizia è  trasposta dal terreno della sua dipendenza metafisica (Dio, Morale, Colpa), a quello concreto di una dipendenza materiale, ossia geografica (natura, clima) e storica (condizioni spazio-temporali, costumi). Le leggi sono determinate dal luogo, dal tempo, dal carattere storico dei popoli. Questo processo di spostamento dell'asse valutativo che interessa il contenuto concreto del diritto ha delle ripercussioni  sul terreno formale, nel modo nuovo di concepire la libertà politica. Il pregio del  saggio di Nicole HAFID-MARTIN (La Chapelle St. Mesmin - Francia): Evolution et critique de la théorie des climats à travers le XVIII^e siècle en France. Du déterminisme géographique à la liberté politique è di farci assistere, con dovizia di particolari, a questo lungo processo  in corso nella Francia pre-rivoluzionaria dell'età di Montesquieu.  Come  l'uomo moderno inizia a riconsiderare la forma delle proprie libertà essenziali  (opinioni, scelte, cultura) secondo un senso nuovo?

La stessaHafid-Martin tenta di dare una risposta al quesito da una particolare prospettiva della storia della cultura europea, nel saggio Les relations de voyage dans la culture des Lumières, presentato al nono Congresso internazionale sull'Illuminismo (Münster, luglio 1995). A proposito della storia della costituzione del sapere nell' Occidente moderno non si potrebbe dubitare dell'influsso che hanno avuto le scoperte geografiche e i resoconti letterari dei viaggi, in ordine all'evoluzione generale delle mentalità, delle teorie e delle pratiche di vita, secondo la lezione sempre viva di Montaigne. Il motivo conduttore del «progresso», l'evoluzione verso il «meglio» ossia verso sempre nuovi spazi di libertà positiva nel dispiegamento delle capacità naturali proprie degli individui, è strettamente connesso alla crescente spazializzazione della nozione di «genere umano», come anche alla visualizzazione, sotto forma di segni topografici, di orizzonti materiali terrestri un tempo ignoti. Come osserva l'autrice: «il resoconto di viaggio, nonostante le forme eterogenee che assume, è il luogo stesso in cui questa metafora dello sviluppo delle facoltà e del divenire umano trova uno dei suoi significati più precisi». Il progressivo estendersi del territorio giuridico delle libertà procede così di pari passo con la conquista di nuovi spazi «ontologici», anzi geografici di esercizio della propria azione di soggetti liberi, nel dominio dell'immaginazione, del racconto, al limite del sogno di movimento in spazi nuovi e nuovi luoghi.

- Nel  contesto delle scienze applicate, ai loro primordi, l'affermazione necessaria di un sapere analitico, tecnico,  fondato sulla metafisica metodologica della chiarezza cartesiana prima e newtoniana poi, provoca energiche  voci di protesta  che s'elevano sul finire del secolo XVIII nel senso della domanda di restituzione, ai nuovi saperi, di una dimensione «sintetica», persa nelle sistematizzazioni dei newtoniani. Il saggio di Colas DUFLO (Università di Besançon): Bernardin de Saint-Pierre, la scienza e i dotti, presentato al Convegno romano sulle filosofie della natura, analizza il tentativo di Bernardin de  Saint-Pierre (1737-1814)  - Professore di Morale all' École Normale (1795) e autore del celebre romanzo sentimentale Paul et Virginie (1787) - di fondare una filosofia della natura interamente finalizzata sulla base della quale, durante la Rivoluzione, propose di riformare  le pratiche accademiche di ricerca, in auge nelle nuove scuole, contro lo sterile isolamento dei «dotti». L'autore analizza l'opera teoretica fondamentale di Bernardin,  le  Harmonies de la nature (postumo, 1815), con il suo complesso sistema di «corrispondenze» che rimette in gioco una sistematica dei legami qualitativi tra gli esseri nel cuore delle scienze della natura. 

- A quali interlocutori si rivolge, polemicamente, il moralista rivoluzionario nelle sue Harmonies? L'elenco è lungo e dovrebbe includere, in primo luogo, gli scienziati fondatori delle nuove scienze della vita di matrice newtoniana e non. E' l'argomento del saggio di Amor CHERNI (Università di Tunisi I): Embryologie et métaphysique. La nature transparente presentato al Convegno romano sulle filosofie della natura. L'autore individua nella categoria metodologica della «trasparenza» - già impiegata da J. Starobinski per spiegare il senso (e la tendenza portante) della morale rousseauiana - una chiave di lettura per interpretare la grande avventura della biologia moderna (il termine nascerà  più tardi, nell'Ottocento, con Lamarck). Lo studio affronta la questione della critica della natura vivente, i modi di afferrarne lo status originario in continua trasformazione, partendo da Leibniz attraverso Buffon et Haller, fino a Diderot, primo filosofo della scienza biologica,  in ciò «nostro contemporaneo». 

-   Ancora sul versante delle scienze naturali, il saggio di Ann THOMSON (Università di Paris VIII) indaga le implicazioni teoriche e pratiche, taciute o inconsapevoli,  nell'attività di uno degli scienziati che più ha contribuito alla nascita della chimica moderna: Le matérialisme de Joseph Priestley.  La preoccupazione di Priestley (1733-1804) filosofo  della natura è quella di fondare un «Cristianesimo razionale» che resti in accordo con i risultati delle scienze sperimentali, i quali mostravano l'irriducibile eterogeneità e complessità della materia e, per via indiretta, avallavano l'ipotesi averroistica della mortalità (e dunque materialità) dell'anima.  La virulenza degli attacchi di Priestley -  come di altri Freethinkers e Dissenters inglesi - contro la religione istituzionale e il suo inconfessato materialismo, si spiegano, da un lato, con la necessità di tener fermo il valore di verità proprio dell'attività scientifica e, dall'altro, con una  sincera fede eretica nell'antica dottrina cristiana della Resurrezione dei corpi.  

- Al termine del lento percorso di ridefinizione formale delle libertà umane nel diritto, che non è certo solo teorico ma si dipana attraverso  l'essenziale vicenda pratico-politica della Rivoluzione del 1789, sta la  costruzione  sistematica  del criticismo kantiano. Questa dottrina formale del diritto fondata su una Metafisica dei costumi (1795) che obbedisce a propri principi a priori, pone tuttavia, praticamente, al di sopra del  «diritto delle genti», ossia il diritto dei popoli, il cui limite pratico s'incontravba nello  ius belli (Grozio, Pufendorf), il diritto universale  dell'Umanità (Weltbürgerlich) vòlto al regolativo mantenimento di una «pace perpetua"»(Zum ewigen Frieden) .  La finalità universalistica del diritto kantiano rompe con il trascendentalismo formale su questo punto della preliminarità del diritto dell'umanita su quello ad es. di proprietà o di interesse nazionale. In ciò Kant farà tesoro della lezione francese dei giuristi «materialisti» alla Montesquieu. Giuliano MARINI (Università di Pisa), nel saggio: Kant e il diritto cosmopolitico (dal notebook SWIF di "Filosofia Politica"), presentato al convegno sul tema «Kant e l'ordine mondiale duecento anni dopo» (Università di Firenze, 3 novembre 1995), ci mostra le tappe  di elaborazione della  dottrina kantiana del diritto e della «virtù», le aporie sollevate, il carattere rivoluzionario e  attuale delle sue implicanze teoriche, ai fini di una filosofia critica della Freiheit intesa nell'ottica di un'efficacia giuridica veramente universale. Il Kant rivoluzionario, in quest'ottica, è ben poco «kantiano» alla Rawls e compagni.

- Chiude l'epoca dei grandi rivolgimenti culturali e politici dell'età moderna, la stagione del primo idealismo tedesco che produce i nuovi, grandi affreschi speculativi di una Naturphilosophie, quella schellinghiana, nutritasi delle conquiste filosofiche del Kant della terza Critica e di  gran numero di scritti scientifici minori, non estranei allo spirito di un Bernardin de Saint-Pierre o dello stesso Priestley. Il  lavoro di Leonardo DISTASO (Dottore di ricerca in Estetica, Università di Roma «La Sapienza») , presentato al Convegno romano: Filosofia della natura e idealismo trascendentale nel giovane Schelling (1796-1801) mostra all'opera la medesima esigenza di conservare alla natura una sua dimensione finalistica e, diremmo oggi, olistica, indispensabile per concepirvi l'uomo, al suo interno, come qualcosa di coessenziale al tutto, storico e naturale, non riducibile alla pura calcolabilità analitica. Sono maturi, all'alba del secolo XIX, i tempi della crisi della razionalità «geometrica»  moderna dinanzi alle sfide della nuova complessità, nel mondo capitalistico contemporaneo.