Si Joseph Priestley est connu aujourd’hui en France, c’est sans doute uniquement comme chimiste, pour ses découvertes concernant l’oxygène et pour sa polémique avec Lavoisier concernant le phlogistique, où il apparaît plutôt comme un défenseur attardé de cette théorie discréditée. Mais il occupait une place importante dans la vie intellectuelle britannique, politique et religieuse aussi bien que scientifique, de la fin du 18e siècle et il existe une importante bibliographie en anglais sur lui. Son matérialisme, que je propose d’étudier dans cet article, est moins étudié que sa pensée scientifique ou politique, mais il possède des traits inattendus qui le distingue nettement de celui de ses contemporains en France, et qui s’expliquent par le contexte dans lequel cette pensée se développa.
     Priestley s’inscrit dans la tradition des ‘dissenters anglais’, c'est à dire les membres de sectes protestantes en dehors de l’église officielle d’Angleterre. De ce fait, il étaient tolérés depuis la ‘révolution glorieuse’, mais ils étaient toujours exclus de la vie politique et de la direction du pays. Né en 1733 dans le Yorkshire qui sera le berceau de la révolution industrielle, dans une famille de drapiers, Priestley est influencé dans sa jeunesse par le calvinisme d’une partie de sa famille et par un pasteur hérétique et qui semble avoir exercé une grande influence sur lui (1). Ses études, au collège des dissenters de Daventry, le mettent également en contact avec des milieux hétérodoxes: il se réfère lui-même dans ses Mémoires aux discussions qui y avaient cours sur la liberté et la nécessité ou sur la question de l’âme (t.I, p.17). C’est ici qu’il lit le livre de Hartley, Observations on Man, qui a produit, selon lui "the most favourable effect on my general turn of thinking thro’ life" (p.18). Il est, à cette époque, comme la plupart des élèves et professeurs du collège de Daventry, ‘arminian’, c’est à dire qu’il refuse la doctrine calviniste de la prédestination, et arien. Ses doutes sur la divinité du Christ lui posera des problèmes, par la suite comme pasteur, car sa première congrégation trouve ses opinions sur la Trinité peu acceptables. Par la suite il se consacre à l’enseignement, et de 1761 jusqu’en 1767 il enseigne à la célèbre "Warrington Académie"; ensuite il redevient pasteur, à Leeds. Pendant ces années il publie des livres non seulement sur la religion mais également sur le langage et la grammaire, sur l’éducation ou la politique et l’histoire, à la suite desquels il reçoit en 1764 le titre de docteur de la loi de l’Université d’Edimbourg. Il se fait une réputation dans les milieux scientifiques y compris à Londres et sous l’influence notamment de Benjamin Franklin il se lance dans l’étude des sciences, notamment de l’électricité: son History and Present State of Electricity est publié en 1766, peu après son élection à la Royal Society. Après son déménagement à Leeds il deviendra Socinian et il publie les livres sur les "corruptions du Christianisme" dans lesquels son hétérodoxie est clairement développée, ce qui ne cessera de lui créer des problèmes; il aggravera les choses en ne cessant de publier des pamphlets et de mener des controverses contre les Méthodistes et d’autres adversaires. Il se lie aussi à Théophilus Lindsay, fondateur du premier temple unitarian, à Londres en 1774. 
     Ses pamphlets politiques, attaquant l’église établie et la situation faite aux ‘dissenters’ et défendant d’abord la liberté civile et le radical Wilkes, et ensuite la cause américaine, lui créent une réputation sulfureuse. Pendant les années 1780 il anime à Birmingham, en compagnie de scientifiques comme Erasmus Darwin ou comme James Watt, l’inventeur de la machine à vapeur adaptée à l’industrie et de son collaborateur Matthew Bolton, la célèbre "Lunar Society" qui est un centre d’activité scientifique, mais aussi d’idées radicales. Priestley, avec des amis comme Price, accueille avec enthusiasme la Révolution française: il écrit un pamphlet en réponse au célèbre livre de Burke contre la Révolution, et il recoit la nationalité française. Dans la période de réaction anti-française qui suit il est l’un des cibles des conservateurs, et dans les émeutes au nom du roi et de l’église à Birmingham en 1791 sa maison et son laboratoire sont détruites. Malgré le soutien de ses amis qui l’accueillent à Londres, l’atmosphère de réaction en Angleterre après le début de la guerre contre la France en 1793 le rend impossible pour lui de continuer à travailler en Angleterre et il part enfin pour l’Amérique où il meurt en 1804. 
     Pendant tout ce temps il avait continué ses expériences scientifiques commencées avec ses études sur l’électricité. C’est dans son Histoire des découvertes sur la vision, la lumière et les couleurs, en 1772 qu’il développe les théories de Newton, et aussi de Boscovich, sur lequel nous reviendrons. Sa réputation scientifique est telle qu’il est invité à accompagner la deuxième voyage de découverte de Captain Cook comme astronome, mais cette invitation est ensuite retirée à cause de ses opinions religieuses. La publication de ses expériences les plus importantes concernant l’air et les gases commence aussi à cette époque et attire l’attention de tous les chimistes. On a beaucoup écrit sur ses découvertes, sur la découverte de l’oxygène et sur son désaccord avec Lavoisier. Les historiens ne sont pas d’accord sur le rôle qu’il a joué dans la révolution chimique et sur les raisons de son refus du progrès représenté par les théories de Lavoisier. Je ne rentrerai pas dans cette polémique, qui concerne aussi le rapport entre ses théories sur la matière et leur utilisation ou non dans da théorie du phlogistique (2). Je vais plutôt étudier cette théorie concernant la matière par rapport à son matérialisme. 
     Pour bien comprendre le matérialisme de Joseph Priestley, il faut d’abord ne pas perdre de vue le fait que son intérêt est surtout et essentiellement religieuse. Sa réflexion théorique est guidée par ses conceptions religieuses, et par son désir de détruire les fausses notions du christianisme et de rétablir la pureté de ce qui était pour lui la doctrine chrétienne originelle. Il veut lutter également contre l’athéisme et l’incroyance qui sont toujours selon lui encouragés par la corruption des doctrines de l’église. Il explique: 

I can truly say that the greatest satisfaction I receive from the success of my philosophical pursuits, arises from the weight it may give to my attempts to defend Christianity, and to free it from the corruptions which prevent its reception with philosophical and thinking persons, whose influence with the vulgar and the unthinking, is very great. (Mémoirs, I, 75)

     Comme je l’ai déjà indiqué, après avoir été élevé comme calviniste, Priestley en vient au socinianisme, et devient unitarian, c’est à dire il croit à l’unité de Dieu et il rejette la divinité du Christ et la Trinité. Comme il écrit lui-même dans la dédicace aux Disquisitions relating to Matter and Spirit en 1777 (p.VIII) il défend : "the proper unity of God, the maker and governor of the world, and the proper humanity of Christ". Il faut cependant souligner que tous les unitariens ne sont pas d’accord sur tout : Price, l’ami de Priestley, croit au libre-arbitre, ce que nie ce dernier, comme nous verrons par la suite. Mais en général l’unitarianisme est une position par certains cotés proche du déisme (3) Au lieu de refuser toute religion organisée, Priestley prétend que la vraie doctrine de l’église à son origine était l’unitarianisme et que les autres dogmes sont des corruptions de la croyance pure initiale, sous l’influence de doctrines païennes. D’ailleurs il publié en 1782 une Histoire des corruptions du christianisme, qui explique la pureté originelle des doctrines et décrit comment l’introduction de croyances orientales a corrompu cette pureté. 
     Ainsi il veut rétablir ce qu’il appelle le ‘christianisme rationnel’, même s’il conserve un millénarisme assez peu rationnel(4). Il faut comprendre son matérialisme comme faisant partie de sa tentative de développer un système de christianisme rationnel qui s’accorderait avec la science et qui garantirait la résurrection, mais qui convaincrait les incroyants et surtout qui éviterait le danger de l’athéisme. Car le débat sur la nature de l’âme et sur le matérialisme existe en Angleterre depuis longtemps. Les ‘mortalistes’ du 17e siècle croyaient à la mortalité de l’âme, qui n’empêchait pas la résurrection finale, et à côté des déistes du début du 18e siècle qui ont exercé tant d’influence sur la libre-pensée française, les œuvres d’un Toland en particulier, influencé par le spinozisme, semblent particulièrement dangereuse. 
     Il a sans doute en tête aussi le Système de la Nature : à Paris en 1774 il avait non seulement rencontré nombre d’intellectuels et de scientifiques, y compris Lavoisier, mais il avait également constaté le grand nombre d’athées, qu’il avait entrepris de convaincre du vrai christianisme. Comme il expliquera dans la préface à sa deuxième édition des Disquisitions en 1782, c’est surtout la doctrine de l’existence de l’âme et celle de la liberté philosophique qui donnent des arguments aux incroyants, et il renvoie ses critiques au Système de la Nature. Ainsi, en démontrant que ces doctrines sont étrangères au vrai christianisme, il espère empêcher les progrès de l’incrédulité. Comme il le dit: "the state of things is now such, that it appears to me to be absolutely necessary to abandon the notion of a soul, if we would retain Christianity at all" (p.xxx). 
     Comme je l’ai déjà indiqué, Priestley est très tôt attiré par les idées hétérodoxes, mais il ne commence à réfléchir sérieusement sur la question de la matière et à mettre en doute le dualisme du corps et de l’esprit qu’au milieu des années 1770. C’est dans l’introduction de sa réédition en 1775 du livre de David Hartley, Observations on Man, his Frame, his Duty and his Expectations, publié en 1749, que nous trouvons ses premières réflexions au sujet de l’homme et du rapport entre le corps et l’esprit. Dans cette édition du livre de Hartley, il a retranché non seulement la deuxième partie, théologique, mais également tout le début qui concerne les détails du fonctionnement du cerveau et des nerfs (qu’il pense être de nature à décourager le lecteur), pour ne laisser que l’analyse de l’association des idées. A la place de ce qu’il retranche du début, Priestley fournit des "essais introductifs", et c’est dans le premier de ces essais, sur la doctrine des vibrations, que Priestley soulève la question de savoir s’il existe un principe immatériel responsable de la pensée, ou si la matière elle-même peut penser (5). Hartley lui-même commence son livre avec l’affirmation très claire que l’homme consiste en deux parties, le corps et l’esprit (6), mais Priestley, en se référant ici à l’hypothèse de Locke (p.xix), indique, d’une façon assez prudente, qu’il aurait tendance à croire qu’il n’existe pas de différence essentielle entre la matière et l’esprit. Il écrit que la pensée pourrait être le résultat d’une organisation particulière du cerveau, et qu’il ne faut pas nécessairement avoir recours à un principe immatériel: 

I rather think that the whole man is of some uniform composition, and that the property of perception, as well as the other powers that are termed mental, is the result (whether necessary or not) of such an organical structure as that of the brain (p.xx)

     Avant d’étudier l’influence exercé sur lui dans par les écrits de Hartley d’un côté et de Boscovich de l’autre, il faut d’abord expliquer clairement en quoi consiste son système du matérialisme. Priestley lui-même explique dans ses Mémoires (p.79) que c’est à la suite des critiques suscitées par ces remarques dans l’introduction à son édition de Hartley qu’il est amené à développer ses doutes initiales et à élaborer son système de matérialisme : il doit répondre aux critiques et montrer que son système n’est pas dangereux du tout. Au contraire, pour lui c’est le seul système qui pourrait convaincre les incroyants philosophiques et les convertir au vrai christianisme (7).
     Ainsi il développe dans ses Disquisitions Relating to Matter and Spirit publiées en 1777, une nouvelle définition de la matière qui refuse la conception courante la présentant comme une substance solide et impénétrable et douée uniquement d’une vis inertiae. Dès l’introduction de l’ouvrage il déclare que ni la matière ni l’esprit ne correspondent aux définitions généralement acceptées. Il définit la matière comme une substance qui possède la propriété de l’extension et les pouvoirs d’attraction et de répulsion, et il affirme que la capacité de sensation et de pensée ne sont pas incompatibles avec la matière ainsi définie. Il affirme en plus que la notion de deux substances ne possédant aucune propriété en commun, qui sont cependant capables d’avoir une connexion intime et une action mutuelle, est une doctrine absurde et moderne, qui n’existe ni dans les écrits bibliques ni dans l’antiquité. Il prétend donc rétablir le vrai système de la Révélation. 
     Il commence son ouvrage en montrant que les plus petites parties de la matière ou atomes ont un pouvoir d’attraction, sans lequel la matière ne peut pas exister, car autrement ces atomes divisibles ne resteraient pas entiers (p.5-7). Il analyse surtout la qualité d’impénétrabilité qu’on attribue à la matière, pour montrer que cette qualité n’existe pas et qu’au contraire la résistance de la matière est le résultat de son pouvoir de répulsion. Car ce pouvoir s’exerce à une légère distance du corps. Ainsi les deux corps n’entrent pas en contact, et c’est ce pouvoir de répulsion qui donne l’illusion d’impénétrabilité. Ici il se réfère aux expériences sur l’électricité et la lumière. La matière est pénétrable par tout corps dont la vélocité lui permettra de vaincre la force d’attraction ou de répulsion. C’est ici qu’il se réfère spécifiquement aux théories de Boscovich, et à la définition que donne ce dernier de la matière comme étant composée de points physiques uniquement (p.19). Nous y reviendrons plus bas. Ainsi il enlève, dit-il l’odium attaché à la matière à cause de sa solidité, son inertie et comme il dit sa "sluggishness" supposées (p.17). Ceci l’amène à l’affirmation que rien alors ne s’oppose à l’hypothèse que la matière peut penser. L’argument vaut la peine d’être cité en entier: 

Since the only reason why the principle of thought or sensation, has been imagined to be incompatible with matter, goes upon the supposition of impenetrability being the essential property of it, and consequently that solid extent is the foundation of all the properties that it can possibly sustain, the whole argument for an immaterial thinking principle in man, on this new supposition, falls to the ground; matter, destitute of what has hitherto been called solidity, being no more incompatible with sensation and thought, than that substance which, without knowing anything further about it, we have been used to call immaterial (p.18)

     Ainsi la pénétrabilité de la matière est pour Priestley essentielle. L’autre argument pour indiquer que la matière peut posséder la sensation, la perception et la pensée est basée sur l’observation que ces dernières se trouvent toujours en conjonction avec une certaine organisation de la matière. Ainsi la faculté de penser est le produit du cerveau et correspond à un certain état de ce dernier. Mais Priestley ne développe pas dans le détail le mécanisme de la production de la pensée: il s’en tient surtout aux exemples connus qui indiquent la dépendance de l’esprit sur le cerveau (blessures à la tête, maladies et ainsi de suite) (p.27-8). Mais il ne semble pas croire que ce soit les plus petites particules de la matière qui possèdent la faculté de penser : c’est plutôt une certaine organisation, car il écrit: 

Unless we had a clearer idea than it appears to me that any person can pretend to have, of the nature of perception, it must be impossible to say a priori whether a single particle, or a system of matter be the proper seat of it. But judging from appearances, which alone ought to determine the judgement of philosophers, an organized system which requires a considerable mass of matter is requisite for the purpose (p.89)

     Il préfère par la suite souligner les avantages, pour la religion révélée, de ce qu’il appelle lui-même ce système de matérialisme et qu’il définit ainsi : 

Man, according to this system, is no more than what we now see of him. His being commences at the time of his conception, or perhaps at an earlier period. The corporeal and mental faculties, inhering in the same substance, grow, ripen and decay together and whenever the system is dissolved, it shall continue in a state of dissolution, till it shall please that Almighty Being who called it into existence to restore it to life again (p.49)

     Ce système enlève les difficultés créées par la théorie de l’existence d’une âme immatérielle et immortelle, et surtout par la question de son caractère et de son lien avec le corps (p.41ff). Pour Priestley le refus de l’âme immortelle et l’affirmation de l’extinction entière de l’homme à sa mort (qu’il distingue de l’anéantissement (p.164)) n’empêchent pas la résurrection finale de l’homme entière par Dieu au jour du jugement dernier, en accord avec la doctrine biblique. Il détruit ainsi les doctrines "ridicules" comme celle du purgatoire. Quant à l’existence de Dieu, sa théorie selon lui n’entraîne pas, comme l’affirment ses critiques, la matérialité de Dieu. Au contraire, l’essence de Dieu est radicalement différente et donc incompréhensible aux hommes. Il retient de Dieu l’idée d’une première cause intelligente dont nous ne savons rien sauf ses effets et sa bonté divine. Une grande partie du reste de l’ouvrage concerne les différentes opinions qui ont éxisté concernant Dieu et sur l’âme, et l’évidence biblique qui soutient son opinion. Il consacrera par la suite, dans des écrits où il défend son système, un grand nombre de pages à Dieu, qui est la source des pouvoirs que possède la matière, et donc la vie même. Il affirme que sans lui nous ne sommes rien et nous ne pouvons rien faire (8). Mais en fait cela ne change rien à son système matérialiste, qui n’a pas besoin de Dieu : l’existence de Dieu est une affirmation dictée, selon Leslie Stephens, par les préjugés plutôt que par la raison (9). 
     Pour en revenir à son matérialisme proprement dit, il est évident que pour lui c’est basé sur une nouvelle définition de la matière et sur une démonstration que la matière possède d’autres propriétés que l’étendu, la solidité et le pouvoir de recevoir le mouvement d’ailleurs. La définition de la matière adoptée par Priestley est dérivée directement, comme il le dit lui-même, de la Theorie philosophiae naturalis de Boscovich, même s’il se réfère aussi à son ami Michell, Fellow de la Royal Society (1724-93) qui a développé ses idées sur la pénétrabilité de la matière après avoir lu l’ouvrage de Baxter concernant l’immatérialité de l’âme: cet ami aurait expliqué à Priestley vers 1760 une théorie de points comme centres de force (10). La première référence chez Priestley aux théories de Boscovich se trouve dans l’ouvrage qu’il publie en 1772 : The History and Present State of Discoveries Relating to Vision, Light and Colours, où il insiste sur l’hypothèse que la matière n’est pas pénétrable mais consiste en des points physiques doués de pouvoirs d’attraction et de répulsion : 

it consists of physical points only, endued with powers of attraction and repulsion, taking place at different distances, that is, surrounded with various spheres of attraction and repulsion (11).

     Priestley semble avoir découvert le livrede Boscovich vers 1771, et ensuite, en 1774, il rencontre l’auteur lui-même à Paris. La théorie de Boscovich, développée surtout dans sa Theoria philosophiae naturalis, publiée pour la première fois en 1758 et qui exerça une assez grande influence en Angleterre, est essentiellement que tous les phénomènes viennent de l’arrangement dans l’espace et du mouvement de points qui réagissent mutuellement les uns sur les autres en paires (12) C’est cette théorie — qui se distingue radicalement de l’atomisme précédent, y compris celui de Newton — qui attire Priestley car il permet en quelque sorte de dissoudre la matière en affirmant qu’il n’existe que des points avec de l’espace vide entre’eux. Comme ces points sont identiques, à la différence des atomes nowtoniens, et que la masse n’est qu’un arrangement d’un certain nombre de points, tout ce qui l’intéresse est la propriété de cette matière. 
     A la fin de ses Disquisitions, Priestley ajoute quelques explications concernant sa conception de la matière qu’il intègre dans le texte de la deuxième édition de l’ouvrage, publiée en 1782. Il admet que nous n’avons pas de connaissances concernant la structure interne de la matière, et il s’en tient au refus de l’impénétrabilité et aux propriétés d’attraction et de répulsion qui font que la matière est ce qu’elle est. Sans ces propriétés, dit il, la matière ne serait rien (13). L’important pour Priestley est donc de rejeter la conception de la matière comme inerte et impénétrable et de refuser toute doctrine dualiste, y compris celle de Newton. La matière est définie par ses propriétés et par les forces d’attraction et de répulsion qui selon lui permettent d’expliquer tous les phénomènes de la nature, y compris la pensée et la sensibilité (p.39). Il explique aussi que nous ne connaissons pas l’essence de la matière. Tout ce qui nous intéresse et que nous connaissons concerne ses pouvoirs : 

When we attempt to form any thing of an idea of the substance of matter, exclusive of the powers that it has, and exclusive of the impenetrability which it has not, all ideas vanish from the mind and nothing, absolutely nothing is left for an object of contemplation (p.105).

     Price objectera que selon sa doctrine, la matière n’est donc rien, et la réponse de Priestley sera de répéter sa définition de la matière en termes de ses pouvoirs d’attraction et de répulsion, car c’est tout ce que nous connaissons par l’expérience(14). C’est cette conception des pouvoirs possédés par la matière qui lui permet de démontrer l’essentiel, car, ayant peur peut-être que la théorie de la matière empruntée de Boscovich n’effraie ses lecteurs, il souligne que le but de son livre est, au delà de la conception de la matière : 

to prove the uniform composition of man or that what we call mind, or the power of perception and thought is not a substance distinct from the body, but the result of corporeal organisation (p.355)

     Il faut dire que Boscovich lui-même est horrifié par les conclusions que Priestley tire de sa théorie. Il écrit à Lord Shelburne, le mécène de Priestley à cette époque, pour accuser ce dernier de l’avoir calomnié en le présentant comme un partisan du "matérialisme le plus extravagant", qu’il considère lui comme "abominable, détestable et impie". Priestley lui écrit en août 1778 une réponse très vive et assez insultante où il explique encore une fois que s’il a bien adopté la théorie de la matière de Boscovich, sa doctrine est la seule qui accorde avec le vrai système de la révélation et qu’elle tend uniquement à combattre les corruptions du christianisme. En réponse Boscovich renouvelle ses critiques, tout en admettant qu’il connait l’ouvrage de Priestley uniquement par le compte-rendu que lui en a fait un membre de l’Académie des Science. Il réaffirme son horreur du matérialisme et sa croyance en la distinction entre la matière et l’esprit (15). Il est évident que les conclusions tirées par Priestley de cette théorie et le nom de matérialisme qu’il leur donne lui-même ne peuvent que repousser le jésuite. 
     Comme je l’ai déjà indiqué, l’autre penseur qui, selon les affirmations réitérées de Priestley lui-même, a exercé une grande influence sur son propre développement intellectuel est David Hartley dont le livre Observations on Man, his Frame, his Duty and his Expectations, fut publié en 1749. Cet ouvrage analyse dans un schéma lockéen l’origine des idées dans la sensation et l’association des idées, et il commence avec une explication de la sensation et de la transmission des idées au cerveau. L’essentiel ici est sa théorie des vibrations, dérivée de Newton et surtout des questions ajoutées à la fin de l’Optique, notamment la 31ème question. Hartley explique la sensation par la vibration des particules infimes dans le tissu médullaire. Comme la substance blanche médullaire est continue du cerveau jusque dans le nerfs, les vibrations sont transmises des nerfs, qui sont solides, vers le cerveau. Il insiste sur le fait que les nerfs ne sont pas des tubes vides contenant une fluide, et également que ce ne sont pas des nerfs qui vibrent comme dans les instruments de musique. Il postule l’existe d’un éther (dont parle Newton dans ses lettres à Boyle et à Oldenburg) : une fluide très subtile et élastique qui se diffuse dans les pores des corps et dans l’espace et qui par son action est reponsable de l’attraction et de la répulsion. C’est l’action de cet éther qui cause les vibrations transmises par la substance médullaire blanche jusqu’au cerveau. Ainsi il refuse l’idée d’esprits animaux et de fluides secrétées par le cerveau, mais pour le reste il suit la doctrine boerhaavienne de la structure et des fonctions du cerveau, qu’il qualifie de "belle, juste et utile" (p.18). Le fonctionnement exact de l’éther est expliqué comme suit : un objet externe imprimé sur les nerfs excite les vibrations dans l’éther qui se trouve dans les pores des nerfs; il y a ainsi une action mutuelle entre l’objet, les nerfs et l’éther, une action d’attraction et de répulsion qui comprime l’éther, qui agite les particules avec des vibrations. Les vibrations dans l’éther agitent les petites particules de la substance médullaire des nerfs de la même façon, avec des vibrations qui sont transmises vers le cerveau par l’éther dans les pores de cette substance. Elles touchent la partie du cerveau qui correspond au nerf affecté et selon une direction particulière. Les vibrations dans la substance médullaire diffèrent ainsi selon le degré, la sorte, le lieu et la direction. Hartley prend soin d’indiquer que le cerveau est le siège de l’âme sensitive, ou sensorium, et il préserve donc la dualité de l’homme. Il affirme très clairement: 

It may be proper to remark here, that I do not, by this ascribing the performance of sensation to vibrations excited in the medullary substance, in the least presume to assert, or intimate, that matter can be endowed with the power of sensation (p.33).

     Il continue en soulignant que la description de l’effet des objets sur nos corps et surtout sur le cerveau est confirmée par la plupart des médecins et des philosophes, et il refuse toute spéculation sur le lien entre les vibrations physiques et les idées et sensations. Ceci rejoint l’affirmation prudente du dualisme dans son Introduction. Il faudrait cependant remarquer la conclusion de cette première partie, où il admet que sa théorie s’accorde avec toute hypothèse concernant le lien entre les mouvements dans la substance médullaire d’un côté et les sensations et les pensées de l’autre. Mais il continue: 

It does indeed follow from this theory that matter, if it could be endued with the most simple kinds of sensation, might also arrive at all that intelligence of which the human mind is possessed; whence this theory must be allowed to overturn all the arguments which are usually brought for the immateriality of the soul from the subtlety of the internal senses, and of the rational faculty. But I no way presume to determine whether matter can be endued with sensation or no (16).

     Mais il admet que nous n’avons pas de preuves de l’immatérialité de l’âme et il affirme qu’il n’existe aucun lien entre l’immatérialité et l’immortalité de l’âme car la résurrection ne dépend que de Dieu (p.512). 
     L’intérêt de tout cela pour Priestley est évident, car il développe une théorie de la pensée qui dépend des sensations transmises par les nerfs et qui rend tout à fait inutile l’hypothèse de l’existence de l’âme. Ainsi dans ses Disquisitions Priestley developpe l’affirmation que le cerveau est le siège du principe sentant dans l’homme (section III). Mais il n’explique pas du tout le fonctionnement de ce principe et il s’en tient à l’affirmation que la faculté de pensée dépend du cerveau. Ici il ne se réfère pas à Hartley mais plutôt aux Discours de Joseph Hallet (1729-36), qui affirme que la capacité de pensée dépend du corps (p.29). Le nom de Hartley est néanmoins invoqué dans des réponses aux objections au système du matérialisme : à ceux qui ne conçoivent pas comment la pensée peut être produite par la matière, il répond en les renvoyant à la théorie de l’esprit de Hartley qu’il appelle une "réponse pratique à toute objection de ce genre" (p.84). Ceci déforme quelque peu la pensée de Hartley qui ne prétendait pas du tout, comme nous l’avons vu, démontrer comment la matière peut produire la pensée. 
     En fait déjà dans son édition de l’ouvrage de Hartley en 1775 Priestley enlève non seulement ce qu’il appelle un système de connaissances morales et religieuses qui encombrent le livre et en sont étrangères, mais aussi tout le développement concernant la théorie des vibrations et le mécanisme des sensations. Son essai introductoire qui le remplace fournit une vue générale de la doctrine des vibrations en le liant aux théories de Newton. Il explique que c’est la matière même des nerfs qui transmet les mouvements vibratoires, rendus possibles par le fait que les particules des corps ne sont pas en contact les uns aux autres mais gardées à une certaine distance par le pouvoir de répulsion. Ici il faut noter deux choses: 

     1° comme nous l’avons déjà indiqué, c’est dans cet essai que Priestley émet l’hypothèse que Dieu aurait pu donner à la matière la faculté de pensée, même si les détails sont incompréhensibles pour nous : 

the possibility of a mass of matter like the brain, having been formed by the almighty creator, with such exquisite powers, with respect to vibrations, as should be sufficient for all the purposes above mentioned; although the particulars of its constitution and mode of affection may far exceed our comprehension. (p.xviii)

     2° dans son essai sur la doctrine des vibrations, Priestley omet toute référence à l’éther qui est pourtant un aspect important de la théorie de Hartley. Il est évident que Priestley refuse d’admettre l’existence d’une autre sorte de matière qui rendrait compte de l’attraction. Il s’en explique dans l’annexe qu’il ajoutera à la deuxième édition des Disquisitions en 1782. Une section de cette annexe répond aux objections concernant la nature de la matière, surtout concernant l’action à distance, car la répulsion à distance suppose que les corps puissent agir là où elles ne sont pas. Il se réfère à l’explication de Newton par l’éther ou la matière invisible, mais il affirme que son existence n’est pas prouvée et que l’on suppose généralement qu’elle n’existe pas. Comme cette hypothèse ne résout pas le problème, il ne la discute pas, et il s’en tient à l’action de Dieu qui peut donner des pouvoirs à des substances, pour les permettre de produire des effets différents (17). Ainsi Priestley rejette très clairement la conception de la matière, essentiellement newtonienne, qui sous-tend les théories de Hartley. 
     Il semble que pour ce qui est du matérialisme de Priestley, l’influence de Hartley réside plutôt dans la possibilité qu’il donne d’expliquer toutes les activités intellectuelles par le cerveau, c’est à dire par la matière uniquement. Priestley ne reprend pas du tout le détail des explications de Hartley et dénature même sa théorie des vibrations. Ce qu’il reproduit de Hartley concerne le détail de l’association des idées et non les explications physiologiques, et lui-même ne donne aucune explication physiologique dans ses Disquisitions, préférant des analyses générales sur la nature de la matière. C’est sans doute aussi cette priorité donnée à l’explication des facultés intellectuelles par l’organisation du corps qui explique la présence, dans la bibliographie fournie par Priestley au début de ses Disquisitions, de l’Histoire naturelle de l’âme de La Mettrie. Car dans ce dernier livre, après avoir discuté de la nature de la matière de façon assez confuse, et de toute façon très différente des conceptions de Priestley, l’auteur souligne notre ignorance sur l’essence de la matière. L’essentiel réside dans la possibilité pour la matière organisée de sentir et donc de penser, et il rentre dans le détail de la dépendance de nos idées sur la sensation, toutes choses qui sont importantes pour l’Anglais. Priestley cite également dans les Disquisitions l’affirmation de La Mettrie dans L’Homme machine que nous ne savons pas quel sera notre destin après la mort (p.163). Si Priestley ne connaissait pas les théories morales scandaleuses du Français développées dans l’Anti-Sénèque, ce n’est pas étonnant qu’il a pu approuver le matérialisme de La Mettrie quand il s’agissait uniquement de démontrer l’unité matérielle de l’homme. 
     Mais pour en revenir à Hartley, on constate son influence également sur un autre aspect de la pensée de Priestley, c’est à dire la doctrine de la nécessité. Car un corollaire important de son matérialisme est son nécessitarisme : comme il dit, la doctrine de la nécessité est le résultat immédiat de la doctrine de la matérialité de l’homme, car: 

the three doctrines of materialism, of that which is commonly called Socinianism, and of philosophical necessity, are equally parts of one system, being equally founded on just observations of nature, and fair deductions from the Scriptures (18).

     Cette "philosophical doctrine of necessity" est développée d’abord dans l’introduction de son Examen des philosophes écossais, c’est à dire Reid, Beattie et Oswald (19). Ici il renvoie le lecteur non seulement à Hartley mais également à Jonathan Edwards, théologien calviniste, tout en rejettant tout accord entre la doctrine philosophique de la nécessité et la doctrine calviniste, qu’il refuse et qu’il qualifie de "gloomy" (xvi-xvii). Ensuite il la développe plus longuement dans ce qu’il appelle une annexe à ses Disquisitions, intitulée: The Doctrine of Philoophical Necessity illustrated, et également publiée en 1777. Dans la préface de cet ouvrage il déclare que si nous acceptons la théorie que l’homme est un être totalement matériel, nous ne pouvons pas nier que c’est un être "mécanique", c’est à dire soumis à certaines lois, et il affirme encore une fois que tout argument en faveur du matérialisme est un argument en faveur de la nécessité, qui s’ensuit. Il prend soin cependant de distinguer cette doctrine de la nécessité de la prédestination calviniste qu’il rejette depuis longtemps et du destin des Anciens, car il la déduit du mécanisme du cerveau. Il est intéressant de noter ici qu’il renvoie à Hobbes, le premier à avoir compris la doctrine de la nécessité philosophique, qui ne contredit pas la liberté, définie comme la possibilité de faire ce que nous voulons (p.xxvii). Pour lui cette doctrine de la nécessité postule que la volonté est déterminée par les circonstances où se trouvent l’esprit et que dans un même état d’esprit on fera toujours le même choix (p.7). Cette conclusion se déduit de la doctrine de l’association des idées et c’est une loi aussi invariable que les lois de la mécanique (p.72). Mais cela ne veut pas dire que l’homme n’est pas responsable de ses décisions ni qu’il n’est pas susceptible de punition et de récompense. 
     Au contraire, la doctrine de la nécessité philosophique, dans la mesure où elle exclut l’influence directe de Dieu sur l’esprit des hommes qui les incitera à faire le bien ou à éviter le mal, réaffirme la responsabilité de l’être humain. Il affirme le libre arbitre, qu’il définit comme le pouvoir de faire ce que nous voulons et non comme la possibilité de faire plusieurs choses quand toutes les circonstances sont exactement semblables (20). Car nous devons nécessairement agir selon les lois dictées par Dieu et qui déterminent notre volonté. Mais cela n’enlève pas notre responsabilité, car c’est notre volonté. Dieu est la cause première de tout, y compris des lois qui régissent notre comportement. Cette théorie possède donc l’avantage d’être en accord avec la doctrine de la prescience de Dieu, et avec la doctrine des punitions futures. Ainsi pour lui : "everything that a philosopher understands by the terms accountableness, praise and blame, reward and punishment etc, necessarily supposes it, and nothing that respects the discipline of the mind can have any meaning without it" (21). Car il explique que sans la doctrine de la nécessité nos actions n’ont pas de cause et ne dépendent pas de nous; ainsi nous ne pouvons pas être blamés pour ces actions. On avouera que son argumentation n’est guère convaincante. Et lui-même l’avoue implicitement quand il affirme que suivant cette doctrine il ne blâme pas les hommes dans "le sens ultime du mot", même si dans le vrai sens il le fait. Cette doctrine, dit-il, incite à l’amour et à la compassion pour ses semblables et l’incite à les améliorer. Mais d’un côté, on voit mal comment ils peuvent s’améliorer et de l’autre il affirme ailleurs qu’il sont responsables de leurs actions et donc susceptibles de punition (22). Encore une fois Priestley veut à tout prix reconcilier l’explication matérialiste de l’homme aux doctrines religieuses, entraînant ainsi des problèmes qu’il esquive. 
     Or, cette doctrine de la nécessité est clairement affirmée par Hartley dès la Préface de ses Observations, en 1749: il explique qu’à l’origine il ne se rendait pas compte qu’elle s’ensuivait de celle de l’association et qu’il avait hésité longtemps avant de reconnaître cette évidence. Mais il affirme qu’elle conduit à la piété et à la vertu. Comme le fera Priestley plus tard, il affirme: 

I nowhere deny practical free-will, or that voluntary power over our affections and actions, by which we deliberate and choose, and which makes an essential part of our ideas of virtue and vice, rewards and punishments; but on the contrary establish it […] by shewing in what manner it results from the frame of our natures (p.vi)

     Il distingue soigneusement la conception vulgaire du libre-arbitre de la conception philosophique qui découle du mécanisme, c’est à dire de la nécessité. Il rejette ainsi la conception vulgaire pour qui le libre-arbitre est la capacité de choisir librement entre deux actions dans des circonstances identiques. Ce qu’il appelle le libre-arbitre philosophique est le pouvoir de faire ce qu’on désire, ce qui ne contredit pas la théorie qui postule que ce que nous désirons est déterminé par le mécanisme du cerveau. De la même façon, Priestley appellera sa doctrine celle de la "nécessité philosophique" même si pour lui la "liberté philosophique" est la doctrine qu’il combat. Hartley explique aussi que sa doctrine est en accord avec la prescience de Dieu, qui semble difficilement conciliable avec la doctrine vulgaire du libre-arbitre. Et comme Priestley, il affirme la punition future des méchants par Dieu. Il est donc évident que comme l’affirme Priestley lui-même, sa doctrine de la nécessité est tirée directement de Hartley et qu’il en a été convaincu lentement au cours de ses discussions et de sa correspondance avec celui qu’il appelle son "maître" (23). 
     Malgré les affirmations de Priestley et malgré ses efforts pour concilier son matérialisme et son nécessitarisme avec la religion, telle qu’il la conçoit, il a été naturellement immédiatement accusé d’irréligion et d’athéisme. Ses Disquisitions et son annexe donnent ainsi lieu à de nombreuses attaques dans les journaux, et des ouvrages sont rapidement publiés qui l’attaquent (24). L’essentiel des arguments concerne l’impossibilité pour la matière de penser, le danger dans ce système de matérialiser Dieu, et la crainte, si l’on nie l’âme immatérielle et immortelle, d’enlever la peur du jugement future et donc d’inciter au libertinage et au vice. Ce sont généralement les arguments traditionels contre le matérialisme, auxquels Priestley avait en quelque sorte répondu par avance, avec des arguments qu’il répétera par la suite. Je ne m’attarderai que sur le rapprochement avec le Système de la Nature qui dans les années 1770 est d’actualité, et qui est connu en Angleterre. Il est intéressant de constater qu’il existe au British Library un exemplaire des Disquisitions et de son annexe sur Philosophical Necessity donné par Priestley à John Horne Tooke, un radical influencé par la libre-pensée. Tooke a ajouté en marge de longues citations tirées du Système de la Nature, surtout pour indiquer que contrairement à ce qu’indique Priestley, le matérialisme ne conforte pas la religion révélée mais mène à l’athéisme. Il semble particulièrement hostile à la tentative de Priestley de réconcilier la doctrine de la nécessité avec la religion. Priestley discutera directement du Sytème de la Nature, qualifié de "Bible de l’athéisme" dans ses Letters to a Philosophical Unbeliever (1780), qui prennent pour cible surtout David Hume. 
     Dans la onzième lettre, consacrée à l’ouvrage de d’Holbach, Priestley essaie surtout de démontrer que si la matière possède des pouvoirs affirmés dans cet ouvrage comme par lui-même, elle a dû être créée par un être supérieur et intelligent, et de même que si l’organisation du cerveau peut produire la pensée, cette organisation a dû etre conçue par un être intelligent. Et ce créateur doit être en-dehors de l’univers (p.144-149). Il affirme même que la Nature décrite dans cet ouvrage n’est autre que Dieu. Il termine son assez courte discussion avec la remarque que le Système de la Nature est ce qu’il a lu de plus plausible et de plus séduisant en faveur de l’athéisme, et il loue l’auteur pour sa franchise, qu’il compare favorablement à l’attitude ambigue de Hume (p.157). Ceci me semble assez curieux, car si l’ouvrage est si plausible, il est étonnant que Priestley n’ait pas passé plus de temps à le combattre. Au contraire, il semble assez indulgent envers cette Bible de l’athéisme. 
     Les foudres de l’unitarien sont plutôt dirigés contre les chrétiens qui selon lui dénaturent la vraie doctrine, contre ceux qui croient à l’existence d’une âme immatérielle et immortelle et qui refusent la doctrine de la nécessité. Il se tournera dans les années 1780 vers la polémique concernant les corruptions du christianisme. Si nous ne pouvons pas douter de la réalité de sa foi et de son désir de combattre l’incrédulité en établissant un christianisme rationnel, on peut tout de même se demander, vu son indulgence pour des incrédules qui sont d’accord avec lui sur l’unité matérielle de l’homme et sur la nécessité, ce qui était pour lui le plus important. Finalement, malgré ses spécificités qui en font un système un peu à part, le matérialisme de Priestley s’inscrit, comme celui d’un d’Holbach, dans la même lutte contre la doctrine des églises chrétiennes, même si, pour Priestley, c’est au nom d’une conception plus authentique du christianisme.

 

*Université de Paris VIII Saint-Denis.

(1) Voir Memoirs, London, 1806, t.I, p.6-8. 

(2) Voir par exemple John G. McEvoy, "Causes and Laws, Powers and Principles: the Metaphysical Foundations of Priestley’s Concept of Phlogiston", Science, Medecine and Dissent. Joseph Priestley, 1733-1804, Wellcome Trust, 1987, p.55-71(et bibliographie). 

(3) Notons que B.Willey explique que la différence entre le déisme du début du siècle et l’unitarianisme de sa fin se situe essentiellement dans l’origine et l’organisation: les déistes étaient surtout des ‘gentlemen’ et des libres-penseurs isolés, tandis que les unitarians sont des bourgeois fortement soudés dans un groupe religieux; Basil Willey, The Eighteenth-Century Background, (1940), Peregrine 1962, p.175. 

(4) A ce sujet voir: Jack Fruchtman, jr, "The Apocalyptic Politics of Richard Price and Joseph Priestley: A Study in Late Eighteenth-Century English Republican Millenarianism", Transactions of the American Philosophical Society, Vol. 73, part 4, 1983. 

(5) Hartley’s Theory of the Human Mind, on the Principle of the Association of Ideas, with Essays relating to the Subject of it, Londres, 1775, p.xviii. 

(6) Observations, 4e éd., 1801, t.I, p.i. 

(7) Disquisitions relating to matter and spirit, p.xxxviii-ix. 

(8) A Free Discussion of the Doctrines of Materialism and Philosophical Necessity in a correspondence between Dr Price and Dr Priestley…, Londres, 1778, p.253-4. 

(9) Leslie Stephen, History of English Thought in the 18th Century (1876), 2e éd., Londres, 1881, t.I, p.66. 

(10) Voir Lancelot Law Whyte "Boscovich’s Atomism" in Roger Joseph Boscovich, S.J.,F.R.S., 1711-1787, éd L.L.Whyte, Londres, 1961, p.118. L’ouvrage d’Andrew Baxter, An Enquiry into the Nature of the Human Soul, wherein the immateriality of the Soul is evinced from the Principles of Reason and Philosophy (1733), nie l’existence de pouvoirs actifs dans la matière, d’où la nécessité d’un être immatériel. 

(11) History and Present State…, p.391, cité par Priestley lui-même dans ses Disquisitions p.19. 

(12) Whyte, art.cit., p.102. 

(13) Disquisitions, 2e éd., p.35. 

(14) A Free Discussion of the Doctrines of Materialism and Philosophical Necessity in a correspondence between Dr Price and Dr Priestley…, Londres, 1778, p.16-22, 45. 

(15) Lettres publiées par R.E.Schofield dans A Scientific Autobiography of Joseph Priestley (1733-1804), M.I.T.Press, 1966, p.166-171. Ces lettres se trouvent à la bibliothèque de l’Université de Californie, Berkeley; la lettre de Boscovich est une ‘traduction libre’ du français. 

(16) Observations on Man, 4e éd, 1801, t.I, p.511-2. 

(17) Disquisitions, p.352; 2e éd.,1782, p.31 

(18) Disquisitions, p.356. 

(19) An examination of Dr Reid’s Inquiry into the Human Mind, on the Principles of Common Sense; Dr Beattie’s Essay on the Nature and Immutability of Truth, & Dr Oswald’s Appeal to the Common Sense in Behalf of Religion, 2e éd, Londres, 1775, p.xv. 

(20) The Doctrine of Philosophical Necessity Illustrated, 1777, p.7. 

(21) The Doctrine of Divine Influence on the Human Mind, considered in a Sermon…, Londres, 1779, p.vii. 

(22) The Doctrine of Philosophical Necessity, p.112. 

(23) Ibid, p.xv, xxxi. 

(24) Voir J.Yolton, Thinking Matter, Oxford, 1984, p.115-125.