Lo scopo della presente ricerca è di mostrare come, nei Saggi di Michel de Montaigne, il concetto di viaggio funzioni in almeno due modi differenti tra i quali esistono, sì, molteplici contatti, relazioni ed interdipendenze, ma che comunque risultano essere ben distinti. Il percorso che compieremo si snoda principalmente dal capitolo XXVI del I libro Dell’educazione dei fanciulli, rispetto al quale ci interrogheremo su quale sia la pratica raccomandata dall’autore e quale ne siano le ricadute e i riscontri nella visione della realtà che Montaigne dispiega in altri passi dell’opera; successivamente, sposteremo l’attenzione sul capitolo IX del III libro Della vanità¹, ponendoci i medesimi interrogativi, mostrando come la riflessione si muova su altri registri che implicheranno il riferimento a luoghi testuali in cui saranno altre le tematiche trattate. Ovviamente, la demarcazione non è così netta come potrà essere esposta nel corso del nostro lavoro, dato che la seconda visione del viaggio che emergerà, già trapela nel primo capitolo (I, XXVI), ugualmente, nel secondo capitolo (III, IX) vi sono riferimenti al primo concetto di viaggio ed, addirittura, anche alla stessa educazione.
 
 

1. Un viaggio ad occhi aperti

Il primo passo dedicato al viaggio che possiamo incontrare, nella lettura dei Saggi è indirizzata alla formazione di quell’ <<ometto che minaccia di uscir presto allegramente²>> dal ventre di Diane de Foix, a cui questo capitolo è dedicato.

(a)Vorrei che si cominciasse a portarlo in giro fin dalla tenera infanzia e, prima di tutto, per prendere due piccioni con una fava, in quei paesi vicini il cui linguaggio è più lontano dal nostro ed al quale la lingua non può piegarsi se non ve la educate di buon ora³.

Come si può vedere fin da adesso, il viaggio in questo passo è indicato come una pratica educativa, come uno strumento che il precettore deve utilizzare per far sì che l’educazione del fanciullo volga a buon fine, senza cadere nella sterile ripetitività ed arroganza dei dotti⁴. Bisognerà intendersi, certo, su quale sia lo scopo che il viaggio, assieme alle altre discipline – anche se, per il carattere del tutto particolare dell’educazione delineata da Montaigne, la parola pratiche mi sembra più calzante, soprattutto per il legame che istituisce con la cultura classica –; però, ci interessa marcare come, per ora, questa pratica trovi la sua giustificazione all’esterno di essa, costituendo un tassello del "curriculum" dell’allievo.

Per delucidare rapidamente quale sia il fine del viaggio, sarà sufficiente mostrare quali siano le altre pratiche che l’accompagnano. Già nel passo citato appariva l’apprendimento di una lingua straniera, tanto più valida, quanto più differente dalla nostra. Vi sarà anche la storia⁵, considerata soprattutto un confronto con le vite degli uomini del passato, ampliamento della frequentazione degli uomini, oltre che nello spazio, anche nel tempo. A far da collante a queste pratiche e per riuscire a viverle (differenza radicale tra apprendimento di una disciplina ed esercizio di una pratica: come si potrebbe apprendere il viaggio, il commercio con gli uomini, di cui la lingua straniera è mezzo, il confronto con le grandi anime del passato?), l’allievo dovrebbe essere aiutato dalla filosofia⁶, maestra di vita che, tuttavia, non fornirà mai precetti per ingabbiarla, quanto strumenti per affrontarla, vie possibili per percorrerla, amicizia e mai comando. Infine, aspetto su cui la critica non ha mai rivolto uno sguardo sufficientemente attento, Montaigne, prima di chiudere questo capitolo, indica come una pratica assolutamente proficua quella del recitare in teatro⁷; a nostro avviso, questo riferimento è di grandissima importanza, infatti coadiuva, se ve ne fosse bisogno, la lettura univoca di queste pratiche:

(a) A questo scopo, il commercio con gli uomini è straordinariamente adatto, e così pure la visita dei paesi stranieri, non per riportarne soltanto, secondo la moda della nostra nobiltà francese, quanti passi misura la Santa Rotonda, o l’eleganza delle mutande della signora Livia, o, come fanno altri, quanto l’immagine di Nerone in qualche vecchia rovina di laggiù sia più lunga o più larga di quella su qualche sua medaglia, ma per riportarne le indoli di quei popoli e la loro maniera di vivere, e per sfregare e limare il nostro cervello contro quello degli altri⁸.

Le pratiche suddette, quindi, non sono altro che strumenti, certamente importantissimi, ma che trovano la loro giustificazione al di fuori di loro stessi, in un apprendimento più fondamentale, forse l’unico irrinunciabile nell’educazione di Montaigne: la comprensione e l’assimilazione della varietà che ci circonda. La comprensione non sarà mai riduzione a semplici paradigmi di lettura che, consentendo di costringere la molteplicità in cardini gestibili, ne riducono la complessità, così come l’assimilazione non è mai pensata come un adattamento del soggetto all’esterno; in modo molto più complesso la comprensione è sperimentazione del fallimento di qualunque limitazione del possibile⁹, mentre l’assimilazione è ricerca, ripiegamento in sé, in un orizzonte costituito dalla differenza. Montaigne si oppone, in prima istanza, alla chiusura derivante dal considerare la propria situazione come l’unica possibile, come quella che ci dovrebbe indicare l’andamento generale della realtà, come il principale indice del nostro giudizio¹⁰ e per questo fine sceglie come principali mezzi quello del viaggio, dell’apprendimento di una lingua straniera, del confronto con la storia, della recitazione, coadiuvate e guidate dalla filosofia. Queste pratiche conducono ad un apprendimento della varietà, della molteplicità del reale che, inoltre, contengono anche in loro stesse¹¹. Nel capitolo Della vanità, l’aspetto educativo del viaggio viene ripreso, confermandoci la correttezza di una lettura in questo senso:

(b)il viaggiare mi sembra un esercizio giovevole. L’anima vi si esercita continuamente notando le cose sconosciute e nuove; e non conosco scuola migliore, come ho detto spesso, per la formazione della vita, che presentarle continuamente la diversità di tante altre vite, (c)opinioni e usanze, (b)e farle assaggiare una così continua varietà di forme della nostra natura¹².

Viaggiare è sempre esercizio, apprendimento e confronto, <<giovevole>>, perché ci permette di disarcionare le pericolose chiusure, amplifica ed eleva a potenza la varietà attorno a noi, conduce quindi alla tolleranza, alla critica di ciò che ci è più prossimo, grazie alla lente che ci è fornita da quello che è distante, senza però ricadere, dopo questa ellissi, in un giudizio che oblii proprio la differenza radicale tra ciò che si potrebbe sterilmente e arbitrariamente confrontare su di un medesimo ed inesistente piano. In fondo, anche l’avvicinarsi ad usanze e costumi differenti dai nostri¹³, non porta ad un rifiuto di quelli che hanno informato il nostro agire, semplicemente ad una relativizzazione di questi, ad un ascolto dell’altro. Prima di passare oltre, vorremmo portare l’attenzione sull’assenza, in questo momento, di un vero e proprio protocollo che strutturi il viaggio; infatti, con lo spostare la sua utilità in un fine esterno al viaggio stesso, Montaigne può ben soffermarsi unicamente sulle accortezze che possono non impedire il raggiungimento dello scopo, senza preoccuparsi di altro.
 

2. Perché quest’apprendimento? La compiacenza della realtà

Occorre, una volta palesato uno dei fondamentali fini dell’educazione nei Saggi, cercare di comprendere perché esso sia così importante, addirittura centrale, nell’economia del testo. La critica, soprattutto negli ultimi anni, ha rimarcato con grande attenzione il ruolo della differenza nell’opera di Montaigne, anche se con grandi oscillamenti che, spesso, hanno dato luogo a vere e proprie letture del tutto contrarie l’una all’altra. La strada intrapresa in queste pagine, conducendoci dal tema del viaggio a quello dell’apprendimento della varietà, ci impone di puntualizzare alcuni punti focali per il compimento della nostra lettura.

Sono molti i luoghi testuali nei quali l’autore mostra come la varietà e la differenza operino ed informino la realtà– anche se qualunque termine risulta inadatto, data l’impossibilità di informare qualcosa con l’inesistente stampo della diversità –; inoltre, il procedimento che spesso è messo in opera dall’autore non si dirige verso l’argomentazione positiva, bensì verso quella della moltiplicazione degli esempi¹⁴, senza altro commento che la giustapposizione continua, l’indefessa presa di coscienza di altro possibile, infrangendo i limiti di ciò che fino ad un momento prima, fino alla riga precedente, era considerato paradigma indistruttibile. Il primo fine dell’apprendimento della varietà, allora sarà quello di infrangere il velo dell’abitudine o della presunzione che rende impossibile ai nostri occhi qualunque cosa si allontani dalla nostra realtà:

(c)Noi crediamo contro natura quello che avviene contro la consuetudine; non c’è niente se non secondo essa, qualunque cosa sia. Che questa ragione universale cacci da noi l’errore e lo stupore che ci arreca la novità¹⁵.

Il viaggio, allora, insieme alle altre pratiche, ci consente di apprendere il vero volto della realtà; lo spostamento in un contesto differente da quello abituale, rappresentando un’interruzione dell’azione dell’abitudine, ci costringe a confrontarci con il nuovo, con l’inusitato, ma che dobbiamo riconoscere consueto e noto per altri, e per noi stessi. Ecco che per Montaigne non si tratta affatto di comprendere quale siano i limiti della natura, quanto, al contrario, di comprendere come tutto ciò che esista abbia esattamente lo stesso diritto di esistenza, poiché la vita stessa non ha alcun bisogno di essere giustificata, dato che la regola che dovrebbe mostrarcene la correttezza non esiste ed infatti è la vita stessa che giustifica le sue manifestazioni, esistenza ingiustificabile e giustificante. Un risultato fondamentale è quello della creazione di un atteggiamento, di un modo di rapportarsi con l’esistente, un abito che non sapremmo definir meglio che con la definizione di compiacenza per la realtà: una compiacenza che è timidezza, delicatezza nell’avvicinarsi ad essa; in nessun passo viene espresso meglio questo versante dell’atteggiamento che vorremo definire che in III, IX:

(b)Mi piacciono queste parole, che addolciscono e moderano la temerarietà delle nostre dichiarazioni: "Forse", "In un certo modo", "Qualche", "Si dice", "Io penso", e simili. E se avessi dovuto educare dei fanciulli, avrei messo loro in bocca questa maniera di rispondere (c)interrogativa, non affermativa¹⁶.

Passo capitale, dato che, nuovamente, torna l’accenno all’educazione, al modo di educare proprio di Montaigne; ed emerge anche questa volontà non riducibile alla semplice sospensione del giudizio scettica, poiché comporta anche un piacere nella contemplazione della diversità, un desiderio di smussare gli angoli di qualunque giudizio, di tutte le valutazioni, aspetti che ci conducono ad un secondo risvolto contenuto in quello che abbiamo definito compiacenza della realtà è che il rispetto. Un rispetto che però non ha nulla a che vedere con la sopportazione, con la tolleranza o con la cieca e sterile uniformazione di tutto quello che ci circonda, atteggiamento che, paradossalmente, andrebbe nella direzione opposta rispetto all’attenzione della diversità:

(a)io non incorro affatto nel comune errore di giudicare un altro secondo quello che io sono. Ammetto facilmente cose diverse da me. (…)(c)Libero totalmente un altro essere dalle condizioni e dai principi che sono miei e lo considero semplicemente in se stesso, senza paragoni foggiandolo sul proprio modello¹⁷.

Dovremmo soffermarci molto su un passo come questo, ma quello che più preme è sottolinearne almeno due aspetti: in primo luogo il rilievo che lo stesso autore attribuisce ad esso, con una trovata sottile ed elaborata, ovvero rapportando il suo comportamento a quello "comune" e differenziandolo per ben due volte. Questo è uno dei rarissimi casi ed è l’unico in cui troviamo tale operazione ripetuta in un arco di così breve spazio in cui Montaigne si trae fuori dal senso comune, in cui si ritiene eccezione, eccezione positiva. In secondo luogo, dobbiamo notare lo sviluppo del pensiero del Nostro: la semplice ammissione di cose difformi da lui, già presente nella prima edizione, non è sembrata sufficiente e l’aggiunta ci dice anche il perché; l’accettare che vi siano cose da sé differenti, potrebbe implicare che un eventuale giudizio, una considerazione su tali varietà potessero fondarsi comunque sul proprio paradigma, considerando l’allontanamento da esso un errore da eliminare; oppure, la molteplicità avrebbe potuto esentare da qualsivoglia considerazione, ogni possibile parola sull’altro da sé. Invece, l’aggiunta palesa quale sia il tipo di rispetto di Montaigne: una liberazione da tutte le categorie, implicitamente impossibilitate, nella visione della realtà dei Saggi, a comprendere la novità, ed un ascolto, una conoscenza di esse che al loro interno ne ricerca i parametri con cui misurarle, senza avvicinamenti, senza traslazioni¹⁸. Ogni realtà si crea e si foggia secondo un proprio modello, ma anche questo modello è creato e può essere compreso solo a partire dall’esistenza della singolarità; non vi è mai una trascendenza del modello rispetto alla realtà, nei Saggi la vita si dispiega in superficie.

Oltre alla delicatezza nell’avvicinarsi alla differenza, oltre all’attenzione al suo manifestarsi, la compiacenza della realtà contiene un ultimo, decisivo aspetto: ciò che da noi differisce viene valutato in maniera positiva proprio perché differente:

(a)Per il fatto che non sono casto, non per questo manco di approvare sinceramente la castità dei foglianti o dei cappuccini, e di trovar buono il loro modo di vita, con l’immaginazione mi metto molto bene al loro posto. E invero tanto più li amo e li onoro quanto più sono diversi da me¹⁹.

Amore ed onore a ciò che è differente²⁰, esaltazione che, comunque, non perde assolutamente la possibilità di comprendere, a lato del piacere, il vero spessore e convenienza di ciò che ci si trova di fronte (si veda nota 25). Utilizziamo il termine convenienza poiché, nel momento in cui si è rinunciato a tutte le possibili classificazioni, non può rimanere altro che, se si volesse conservare la possibilità di rapportarsi criticamente alla realtà, l’ascolto che rapporti ciò che si manifesta a condizioni date²¹, alle coordinate fornite dalla realtà in cui si vive, alla propria singolarità; ci si avvicinerà solo a ciò che "conviene", a ciò che riconosciamo appartenerci²². Sia ben chiaro che, comunque, questa valutazione positiva della differenza non si appunta obbligatoriamente su ciò che risulta essere particolarmente distante dalla propria realtà (foglianti, cappuccini, paesi stranieri, epoche passate), poiché, come il passo successivo mostra con grande chiarezza, la realtà è costituita da differenze:

(a)La regola più generale che la natura abbia seguito è la varietà, (c)e più negli spiriti che nei corpi, poiché essi sono di sostanza più duttile e suscettibile di più forme, (a) trovo molto più raro veder concordare i nostri umori e i nostri propositi. E non vi furono mai la mondo due opinioni uguali, non più che due peli o due gemelli. La loro più universale caratteristica è la diversitಳ.

Questo passo, troppe volte citato distrattamente, in maniera del tutto dogmatica, è ricchissimo di implicazioni dato che va in due direzioni differenti, ma che occorre sottolineare entrambe, poiché altrimenti si potrebbe cadere in un errore molto grave. La prima direzione, quella solitamente più sfruttata, è l’affermazione, ripetuta per ben due volte, sulla differenza come regola di natura: Montaigne moltiplica inesorabilmente la manifestazione della varietà tra gli uomini e non solo nell’aspetto fisico, ma anche nell’intelletto così da comportare una radicale differenza tra i caratteri (umori) e desideri (propositi). Sottolineiamo che la parola spirito, non rimanda per nulla ad un’esistenza immateriale, quanto, come abbiamo detto, all’intelletto; infatti l’aggiunta è spiegata dalla frase successiva che mostra quello che egli non vede mai collimare, frase che rimarrebbe, altrimenti, poco comprensibile. Anche ciò che appare simile, identico (peli, gemelli) differisce, come ogni cosa in natura. Accanto a questo primo aspetto, però, bisogna specificarne un altro: l’autore non si ritiene affatto scopritore della "sola legge di natura", del principio secondo il quale si organizzerebbe la realtà, neppure volendo dire che questo sia la differenza, non è affatto interessato alla ricerca di una causa prima, non per mancanza di piacere nella ricerca stessa, quanto per la sterilità di una ricerca di questo genere. Montaigne ci comunica questo in maniera irrefutabile:

(b)Vedo di solito che gli uomini, nei fatti che vengono loro presentati, si divertono piuttosto a cercare la ragione che a cercare la verità: lasciano da parte le cose, e si divertono a trattare le cause. (c)Ameni causidici!²⁴

Quello che viene presentato con molta nettezza è la vuotezza di una pretesa conoscenza di una causa ultima, rendente conto della realtà, capace di informarla e di spiegarla; in particolare, poiché così facendo si abbandona inevitabilmente quello che dovrebbe essere l’oggetto delle nostre ricerche: la realtà che ci circonda e noi stessi (chiaramente, nei Saggi, l’ordine di precedenza è inverso). Ecco perché ci sembra molto fallace affermare che Montaigne possa proclamare la scoperta o la ripresa di una legge che strutturi la realtà, dato che essa dovrebbe essere necessariamente esterna ad essa, trascendente rispetto a ciò che struttura, mentre il movimento dell’opera è un vera e propria immanentizzazione di ogni aspetto del reale e di questo, per ogni singolo aspetto si cercano di comprendere i funzionamenti, i passaggi, gli atti. Altro che legge di natura, altro che cause prime, la sola saggezza di Montaigne è umana e volta alla vita, all’opera; purtroppo, però, nella critica questo viene troppo spesso obliato, attribuendo un senso del tutto erroneo a moltissimi termini utilizzati dal nostro, anche per il desiderio di trovargli una collocazione ben precisa, di farlo portatore di un messaggio facilmente comunicabile, magari anche interpretabile, ritenendo insufficiente ascoltare semplicemente il testo:

(c)È lui che ricondusse giù dal cielo, dove perdeva il suo tempo, la saggezza umana, per restituirla all’uomo, dove è il suo più giusto e laborioso compito, e il più utile²⁵.

La saggezza è solo umana, Montaigne non ne conosce altra²⁶, ed il lavoro di Socrate, di cui sta parlando nel passo citato, fu volto a riconsegnarla all’uomo stesso, unico campo possibile di applicazione, il più spinoso, il più utile; altrove, la nostra ragione è sterile, non produce frutti, vuoto indugiare di chi è dimentico di ciò che gli è più prossimo²⁷. Dunque, l’amore per la differenza, diventa immediatamente amore per ciò che esiste, per la realtà che ci circonda ed ecco l’opportunità di rendere parte integrante del concetto di compiacenza della realtà anche questo versante che completa l’attenzione ed il rispetto. Dunque, ci sembra che la definizione di questo concetto, volto a definire questo atteggiamento, specificando con attenzione quali siano i connotati implicati in esso, possa fornire una valida chiave di lettura del risultato che Montaigne ci indica come il più proficuo della pratica del viaggio, certamente accompagnata dagli altri strumenti esposti.
 
 

3. Estetica o etica?

Prima di abbandonare questo prima visione del viaggio contenuta nei Saggi, ci sembra opportuno affrontare un problema che potrebbe emergere da quanto è stato detto finora e che, sovente, sembra rimanere senza risposta, a nostro avviso immotivatamente. Purtroppo, data la vastità del tema, potremo semplicemente dare indicazioni volte a eliminare possibili fraintendimenti, senza però addentrarci in tutti i risvolti in esso contenuti. Questo godimento della diversità, questo apprendimento della varietà contenuta nel reale ci portano a domandarci se codesto atteggiamento di Montaigne non risulti del tutto sterile sul piano etico, caratterizzandosi per un forte afflato estetico²⁸.

Senza particolari indugi e limitatamente ad aspetti strettamente legati al tema del viaggio, si può affermare che il portato etico dei Saggi comprende almeno due linee di sviluppo differenti: il cosmopolitismo e la salvaguardia delle altre popolazioni. Questi due temi, come molti altri, a differenza di ciò spesso viene ritenuto scontato nell’affrontare il pensiero di Montaigne, non sono trattati diffusamente, in maniera disordinata ed ambigua, al contrario vi sono singole affermazioni di una nettezza sconcertante, indicanti precise prese di posizioni dell’autore. Per quel che riguarda il cosmopolitismo, l’affermazione più incisiva e decisa è posta nel capitolo Della vanità:

(b)Io ritengo tutti gli uomini miei compatrioti, e abbraccio un polacco come un francese, posponendo questo legame nazionale a quello universale e comune. (…)Le conoscenze del tutto nuove e mie mi sembrano ben valere quelle altre comuni e fortuite conoscenze del vicinato. La natura ci ha messo al mondo liberi e senza legami; noi ci imprigioniamo in certi vincoli²⁹.

Si può osservare, innanzitutto, come vi sia un disgregamento di qualunque pretesa di superiorità o di comunanza accordata al <<legame nazionale>>, poiché ad esso viene fatto prevalere quello <<universale e comune>>. Anche in questo caso, però, non bisogna cadere in troppo facili generalizzazioni da cui ci salva lo stesso Montaigne: egli non fa sua nessuna categoria di riflessione cristiana, non sposa affatto la fratellanza come regola di vita, tanto meno riesce a fondare la saggezza sulla morale o addirittura a farla coincidere con essa³⁰. La natura umana presentata nei Saggi è varietà, assenza di legami, l’unica condizione a cui l’uomo è sottomesso è proprio questa fragilità, mutabilità, inesistenza del già dato, nella quale, solo successivamente si sceglie di instaurare precisi e determinati vincoli. Infatti la vera contrapposizione non è tra il legame universale e quelli nazionali, bensì tra le relazioni casuali, frutto di prossimità fisica, e quelle relazioni basate sulla scelta individuale; il cosmopolitismo di Montaigne non è un dovere, bensì una scelta, un’opzione da lui determinata e valida come tale, singolarmente. I Saggi, non sono un libro di precetti, non dicono cosa sia "giusto" fare, eticamente mostrano la scelta personale, coerente con tutto il percorso compiuto.

Discorso differente per quel che riguarda la salvaguardia delle popolazioni delle Americhe, tema trattato sia nel capitolo Dei cannibali (I, XXVIII), sia in Delle carrozze (III, VI). In quest’ultimo, troviamo la condanna del genocidio compiuto dagli europei:

(b)Era un mondo fanciullo; eppure noi non lo abbiamo fustigato e sottomesso alla nostra disciplina con la superiorità del nostro valore e delle nostre forze naturali, né lo abbiamo sedotto con la nostra giustizia e bontà, né soggiogato con la nostra magnanimità. (…)Ma quanto a religione, osservanza delle leggi, bontà, liberalità, lealtà, franchezza, ci è stato molto utile non averne quanto loro; essi si sono rovinati per tale superiorità, e venduti e traditi da soli³¹.

Montaigne, quindi, si muove in questi due capitoli in due direzioni diverse: la prima è quella che abbiamo potuto osservare con il rifiuto della modalità secondo la quale è stata compiuta la conquista; rifiuto, questo, motivato sia dall’alto livello di civiltà che gli europei avevano potuto riscontrare nei "barbari" – superiore, addirittura, per quel che riguardava la morale, ma proprio per questo condannati a perire di fronte ai dissoluti e senza scrupoli –, sia dalla salvaguardia della diversità incontrata, valore in sé, come abbiamo potuto ampiamente mostrare in precedenza; quindi, anche in questo caso la scelta etica proviene direttamente dall’immagine stessa del reale contenuta nell’opera, per di più essa è sostenuta con forza innegabile dalla ragione che, anche attraverso l’esperienza, ci ha mostrato l’assurdità di tale genocidio. La seconda direzione intrapresa da Montaigne, invece, è quella di critica della sua società attraverso l’esposizione dei modi di vita, della semplicità, della capacità di sapersi accontentare propri dei "barbari". Sia nel passo precedente, sia in ogni momento in cui vengono esposte le sue informazioni su queste popolazioni, Montaigne non fa che affiancarle a noi, mostrarci la nostra viltà, il nostro oblio della natura, il nostro tradimento delle nostre stesse preoccupazioni morali. Nonostante questo, però, non si cade mai in un’esaltazione ed in una palinodia dello stato di natura: i cannibali mangiano carne umana, sono feroci, anche se coraggiosi, con il nemico: <<(a)Possiamo dunque ben chiamarli barbari, se li giudichiamo secondo le regole della ragione, ma non confrontandoli con noi stessi, che li superiamo in ogni forma di barbarie³²>>. Il modello, ancora una volta, non c’è: i cannibali non sono un esempio perfetto e la stessa ragione che può aiutarci a comprendere l’immoralità del genocidio, non può fornirci un’immagine ideale a cui conformare la società, poiché come uomini, siamo sempre costretti a partire da ciò che esiste, pensando alla società in cui viviamo, senza costruire sterili ideali che non avrebbero alcuna presa³³. Infine, occorre sottolineare un ultimo punto: Montaigne non riduce affatto la differenza che intercorre tra noi ed i selvaggi, cioè opera certamente il confronto volto ad umiliare la sua società, ma ben sapendo la radicalità della distanza tra i due modi, riaffermata grazie ad una boutade finale:

(a) Tutto ciò non va poi tanto male: però, purtroppo, non portano i calzoni!³⁴

Queste due frasi giungono dopo la descrizione di una visita nella corte francese di un gruppo di cannibali che, ponendo "domande scomode", ridicolizzano sia il nostro sistema sociale, sia la figura del re; ma, appunto, se questa descrizione è atta a sferrare un durissimo colpo allo status quo vigente, non implica e mai potrebbe farlo una ripresa del modello sociale dei cannibali, irrimediabilmente differenti da noi, realtà altra, di cui ci viene rimarcata la distanza.
 
 

4. Dalla varietà esterna alla molteplicità dell’io

Abbiamo mostrato come il primo concetto di viaggio presente nei Saggi sia rivolto soprattutto ad un apprendimento, vuoi per il fanciullo da educare, vuoi per l’uomo Montaigne; l’apprendimento consiste in una comprensione della varietà del mondo, comprensione che a sua volta possiede ben precise caratteristiche che abbiamo potuto definire compiacenza della realtà. Ora, invece, vorremmo mostrare come il viaggio possieda nell’opera anche un altro funzionamento che non sarà più rivolto alla comprensione dell’esterno ed unicamente da qui ad una formazione individuale; infatti, vedremo come il viaggio possa riferirsi anche direttamente all’io, possa esserne un’immagine, una maschera.

Per poter mostrare ciò, sarà necessario compiere un percorso che mostri come si operi nei Saggi uno slittamento dalla rappresentazione della diversità del reale a quella della molteplicità dell’io. Prendiamo in analisi l’unico passo che procede in questa direzione del capitolo Dell’educazione dei fanciulli:

(a)Ma a colui che si rappresenta, come in un quadro, la grande immagine di nostra madre natura nella pienezza della sua maestà; che le legge sul volto una varietà tanto generale e costante; e là dentro vede, non se stesso solamente, ma tutto un regno, come il segno di una punta leggerissima: quegli soltanto giudica le cose secondo la loro giusta grandezza. Questo gran mondo, che alcuni moltiplicano ancora come specie sotto un genere, è lo specchio in cui dobbiamo guardare per conoscerci per il verso giusto³⁵.

Passo di grande importanza, poiché è operato esattamente quel passaggio dall’esterno all’interno che abbiamo delineato precedentemente. Nella prima parte possiamo osservare come venga presentata ancora una volta la diversità come la più generale cifra della natura, relativizzando qualunque possibilità di porsi al centro di qualsivoglia disegno; ma nell’ultima parte, proprio queste caratteristiche del mondo, anch’esso ipotizzabile come uno tra i tanti, risultano costituire lo specchio in cui dovremmo <<guardare per conoscerci per il verso giusto>>. La categoria della diversità, operante nella realtà esterna, dunque, opera anche in noi: gli uomini non differiscono soltanto tra loro, ma anche in loro stessi; quale tipo di conoscenza sarà allora possibile, di un oggetto che varia sempre? E cosa significa questa variazione, quale è la sua radicalità?

Lo sguardo di Montaigne che, finora, avevamo visto appuntarsi sull’esterno, adesso è riportato, attraverso questo slittamento, verso se stesso: la prima evidenza che si palesa è la mutevolezza con la quale uno stesso individuo muta le sue opinioni:

(b)Mai due uomini giudicarono egualmente una stessa cosa, ed è impossibile vedere due opinioni esattamente simili, non solo in due uomini diversi, ma nello stesso uomo in diversi momenti³⁶.

Evidenza del mutamento interno, attraverso un movimento che inizia sempre all’esterno del singolo individuo; il confronto è tra due opinioni appartenenti a due individui: ebbene, se ad un primo sguardo superficiale potrebbe palesarsi un accordo, ad un indagine più approfondita si mostrerebbe quanti siano i punti di distanza, di differenziazione, addirittura di contrasto. In questo momento per la nostra esposizione più importante è che anche nel confronto tra due opinioni di uno stesso individuo sarebbe impossibile riscontrare una perfetta similarità. Cambiamento di opinioni, quindi, di conoscenze che, però, non ancora ci palesano se l’individuo sia comunque un’identità stabile, per sé stesso un oggetto conoscibile in maniera positiva e definitiva; inoltre, nel confronto tra due opinioni di uno stesso individuo occorre immettere il tempo: i mutamenti di opinione possono derivare anche da uno sviluppo, da una crescita, da un approfondimento nella conoscenza di sé³⁷ svolti nel tempo.

A negare la possibile linearità di uno sviluppo nel tempo dell’io intervengono le stesse parole di Montaigne:

(c)Il mio io di adesso ed il mio di poco fa siamo certo due; ma quale sia il migliore non posso davvero dirlo. Sarebbe bello esser vecchi se non procedessimo che verso il miglioramento. È un andamento da ubriaco, titubante, preso dalle vertigini, informe, o di giunchi che il vento fa muovere a caso, a suo piacere³⁸.

Questo passo è significativamente tratto dal capitolo Della vanità, poiché in esso, oltre ad essere contenuto il secondo concetto di viaggio che incontreremo, vi è la trattazione più organica e sfaccettata della varietà in tutte le sue manifestazioni, unico fil rouge che può manterrebbe l’unità di così complessa orchestrazione³⁹; infatti, la contrapposizione più significativa, che sembra mantenere debolmente e tenuemente insieme i più disparati argomenti, è quella tra la vanità derivante dal piacere e dall’assecondare il cambiamento – che tuttavia appare essere ascolto di sé – e la vanità della pretesa stabilità⁴⁰. Nel passo succitato il riferimento primo dell’autore è alla pratica della scrittura del suo testo in cui continuano le aggiunte, senza che egli sopprima o modifichi nulla⁴¹, ma giustapponendo, lasciando il pensiero di un Montaigne precedente, accanto a quello del Montaigne attuale, rendendo evidente ed esplosivo il mutamento. La diversità nel tempo dell’autore è affermata con nettezza, con certezza, cosa abbastanza rara nei Saggi, ma quello che conta e che rende questo passo così importante per la nostra esposizione è la dimostrazione che in esso vengono negati sia un processo lineare di sviluppo dell’io, sia una possibile trasformazione a seconda delle età della vita: nella vecchiaia e nella nostra vita non procediamo verso il meglio, tuttavia, questo non significa affatto che procediamo verso il peggio; le nostre trasformazioni, nel tempo, sono incostanti, "ubriache", in preda ai capricci del caso, imprevedibili e equivalenti⁴². La necessità di salvaguardare tutti i propri mutamenti, di "registrarli"⁴³ con la scrittura, risponde all’impossibilità di poter sapere quale trasformazione di sé sia migliore, dato che la differenza tra le varie condizioni può essere sia questione di minime variazioni, sia assolutamente radicale, senza alcun punto di contatto con quello che eravamo precedentemente; l’analogia utilizzata frequentemente dall’autore è quella delle innumerevoli morti e delle continue rinascite⁴⁴, senza però alcun compimento che possa rappresentare un accesso all’essere.

Quest’impossibilità di accedere all’essere rimanda, nei Saggi, alle famose ultime pagine dell’Apologia di Raymond Sebond, nelle quali vengono delineati sia le caratteristiche dell’essere, sia quelle di ciò che è umano. Il riferimento a questi passi è centrale poiché palesano sia il peso delle trasformazioni individuali nel tempo, negandoci la possibilità della permanenza, sia la conseguenza necessità per Dio di essere fuori dal tempo e che, solo così, può presentarsi come unico Essere , proprio perché non in divenire, non in trasformazione⁴⁵. Andando a leggere con attenzione i passi in cui Montaigne nega con assoluta certezza qualunque tipo di statura ontologica all’uomo, possiamo vedere che, oltre all’elemento del tempo, vi è un altro indice di mutevolezza e molteplicità, che nega definitivamente la stabilità, l’esistenza di un’identità forte:

(a)La maturità muore e passa quando sopravviene la vecchiaia, e la giovinezza termina nella maturità d’un uomo fatto, l’adolescenza nella giovinezza, e l’infanzia muore nell’adolescenza, e il giorno di ieri in quello di oggi, e il giorno di oggi morirà in quello di domani; e non c’è niente che rimanga, né che sia sempre uno. E che sia così lo prova il fatto che se rimanessimo sempre gli stessi e uni, come potremmo gioire ora d’una cosa e ora d’un’altra?⁴⁶

Cosa aggiunge questo passo a quello che abbiamo detto finora? Possiamo vedere affermazioni che confermano quello che avevamo potuto osservare nei passi precedenti, ponendo in primo piano il tempo come indice del cambiamento; la radicalità viene riaffermata con grande energia: <<non c’è niente che rimanga>> così che la discontinuità tra i differenti io sia assoluta, completa, il nome che ci designa non è altro un genere in cui si può sussumere una molteplicità⁴⁷, anch’essa in perpetua trasformazione e mutamento. Inoltre, per ben due volte, oltre all’elemento temporale, Montaigne introduce anche quello dell’unità, senza ridurre l’uno all’altro ed il riferimento è, esplicitamente, al capitolo Come ridiamo e piangiamo di una stessa cosa(I, XXXVIII); sembrerebbe che, oltre al mutamento derivante dall’irreversibile trascorrere del tempo, l’io possa essere molteplice anche in sé, sincronicamente oltre che diacronicamente. Infatti è proprio questa la direzione in cui si muove questo capitolo nel quale vengono mostrate differenti occasioni in cui il soggetto sembra trasformarsi completamente da un momento all’altro, sia perché prende in considerazioni aspetti differenti di una stessa cosa, sia perché anche su questi singoli aspetti sembra valutarli in maniera differente; la prima spiegazione che l’autore da, negando che molti di questi cambiamenti siano da attribuirsi a mistificazione dei propri sentimenti, è più scontata e semplice: nessuna qualità riveste il nostro animo completamente ed, ora l’una, ora l’altra, prendono il sopravvento, facendo mutare il nostro umore⁴⁸. Quello che invece è assolutamente originale e si collega anche con l’Apologia, è la conclusione del capitolo in cui, quasi in sordina, viene affermato che, di fronte a tutti questi mutamenti, rispetto a tutti i cambiamenti del nostro animo, sarebbe errato cercare di costituire un’unità:

(a)E, per questa ragione, se di tutta questa sequela vogliamo formarne un corpo continuo, ci inganniamo⁴⁹.

L’accesso all’essere è sì negato dalle trasformazioni erratiche che subiamo nel tempo, ma è negato anche dall’impossibilità di dare una rappresentazione univoca dell’io anche in un singolo momento: instabile, multiforme, molteplice, l’identità è assenza, la stabilità una vanità più colpevole delle altre – poiché contravviene ad uno dei pochi comandamenti considerati come tali da Montaigne: quello della divinità delfica –. Quindi, dopo essere partiti dalla constatazione che la realtà non cessa di differire, abbiamo visto che il senso che aveva la raccomandazione di guardare ad essa per conoscerci non era affatto di carattere risolutivo: la natura non è conoscibile, poiché le possibilità che essa ha sono infinite, o quanto meno non ne vediamo la fine; così anche l’io, attraversato dalle fratture che lui stesso vede moltiplicarsi, in una perpetua trasformazione, frammentato dalle molteplicità che sembrano abitarlo, costituirlo, tanto che è solo comodità affermare che tale varietà sia interna a qualcosa di unico – io – o che la stessa identità possa essere rappresentata dalla rassegna di tali mutamenti. Non riteniamo adeguate, per tali ragioni, tutte quelle letture che vorrebbero, proprio attraverso il libro a cui assegnano la funzione di recipiente in cui tutti gli io dell’autore vengono immessi, ricostruire l’unità perduta, assegnando a Montaigne una forte ed ante litteram nostalgia dell’essere. Abbiamo già visto quanto la varietà sia tutt’altro che disprezzata nella realtà al di fuori di noi stessi e cercheremo di mostrare quanto questo atteggiamento non strida con quello riservato alla costatata inesistenza di una statura ontologica⁵⁰ dell’io.
 
 

5. L’io, il viaggio, la scrittura: un solo movimento

Abbiamo compiuto un percorso che ci ha portato dalla trattazione di un primo concetto di viaggio a esplicitare quale fosse il fine che l’autore assegnava a questa pratica; l’apprendimento della varietà esterna, inoltre, ci ha condotto a cercare quale fosse la rispondenza di questa diversità con l’identità dell’uomo ed abbiamo potuto verificare quanto fosse profonda e fondante anche in essa; ora, vorremmo giungere ad affrontare nuovamente il viaggio, ma sottolineando quanto sia differente questo secondo concetto dal precedente. L’analisi che faremo si baserà esclusivamente, come avevamo detto, sul capitolo Della vanità, soffermandoci sui passi che riteniamo più significativi per la nostra esposizione.

La prima notazione da fare che non è mai stata sottolineata dalla critica è che, anche mostrandosi come un’attività di grande importanza nelle restanti parti del testo, il viaggio non si opponeva a nulla⁵¹; ora, invece, fin dalle pagine iniziali del capitolo, possiamo vedere che le prime due ragioni fornite a sostegno di questa attività sono una vera e propria opposizione ad altro: l’amministrazione domestica e la situazione del proprio paese. Senza poterci soffermare a lungo su questi due punti, basterà mostrare come essi siano strettamente connessi con la varietà. La cura domestica, innanzitutto, è costruire Montaigne⁵²: il doppio significato è evidente, da un lato semplice amministrazione domestica, certo, ma dall’altro stabilità della propria dimora, del proprio nome, del proprio io; non a caso, questa era l’attività di suo padre, a cui lui si dice assolutamente inadatto, e considera il viaggio un’attività positiva proprio perché sospende necessariamente questa costruzione. Anche per quel che riguarda il mutamento, l’allontanamento dal suo paese queste variazioni risultano essere positive, dato che egli non riesce ad adattarsi in alcun modo ai costumi così corrotti; la positività, tra l’altro, non nasce da un rifugio in un’altra situazione in cui identificarsi, bensì proprio dalla spoliazione della condizione che ci dovrebbe appartenere ed a cui dovremmo appartenere: ciò di cui non dobbiamo rispondere, ciò che non è nostro, anche se corrotto, può essere tollerato⁵³. Il viaggio, quindi, inizia, anche solo per opposizione, a configurarsi come un momento di libertà: libertà relativa, ovviamente, assenza di preoccupazioni esterne, della dimora di cui saremmo responsabili⁵⁴, delle relazioni obbligate con gli altri basate sulle apparenze⁵⁵, comunque qualcosa di desiderabile per sé, senza alcun fine esterno.

Ancora più significative, inoltre, sono le parti in cui Montaigne delinea positivamente il viaggio; a differenza di quando aveva dato ad esso la semplice funzione di strumento e si era, conseguentemente, occupato soprattutto dell’atteggiamento da avere nella realizzazione di questa pratica, ora l’autore ci da precise indicazioni su come egli viaggia, su ciò che per lui è un viaggio. Non vi sono più consigli o prescrizioni, il discorso riguarda solo lui, gli altri sono stati lasciati a casa, in patria, comunque altrove, mentre si è costituito uno spazio di libertà. Il primo passo che prenderemo in considerazione è posto come risposta all’obbiezione avanzata dagli altri – limiti all’esercizio di sé – riguardo l’opportunità di compiere un viaggio in vecchiaia:

(b)<<Ma a codesta età non tornerete mai da un viaggio così lungo>>. Che me ne importa! Non lo comincio né per tornare, né per portarlo a termine; mi propongo solo di muovermi, finché il movimento mi piace. (c)E passeggio per passeggiare. Quelli che corrono dietro ad un beneficio o a una lepre non corrono, corrono quelli che corrono alla barriera, e per esercitarsi nella corsa⁵⁶.

La distanza dal precedente concetto di viaggio non può essere più grande ed ecco perché ci sembrava manchevole su questo punto la critica, troppo spesso accomunante in un solo registro aspetti così differenti; ora tornare non è importante, come non è importante la conclusione, mentre ciò che conta è il movimento stesso, il mutamento, dato che ogni cosa che acquista valore con attribuzioni ad essa esterna rende irrilevante sè stessa. Emerge allora la tesi che vogliamo proporre: il viaggio diviene dimensione esistenziale, non certo perché si pensi ad una vita trascorsa in viaggio, quanto perché, un viaggio con le caratteristiche viste e con quelle che andremo ad esporre è immagine fedele della condizione dell’uomo, dell’erratica inesistenza dell’io, un vuoto occasione di libertà, un’assenza che apre uno spazio di esistenza positiva, libera da ogni forma di trascendenza, anche quella dell’identità⁵⁷. Montaigne non dipinge l’essere, dipinge il passaggio ed anche nel viaggio, dato che la meta non importa né in sé né come qualcosa da raggiungere, ciò che conta è lo spostamento, il passaggio in sé, mentre gli estremi, immobili, non hanno alcuna rilevanza – ed infatti non ci viene detto dove si reca, se non per parlare di altro –. La nostra condizione è sempre tra il nascere ed il morire, sempre tra qualcosa, in divenire, dal moto capriccioso; così anche il viaggio: <<(b)Ho lasciato qualcosa da vedere dietro di me? Ci ritorno; non è mai fuori dalla mia strada. Non traccio alcuna linea precisa, né dritta né curva⁵⁸>>. Movimento vagabondo, erratico, comunque libero che mostra il peso dato al cambiamento; infatti, come abbiamo visto, il tema di fondo del capitolo in analisi è proprio quello della varietà ed il viaggio è definito, senza mezzi termini, il luogo principe di essa; ma ripetiamo è un viaggio del tutto particolare, lontano da qualsiasi finalità posta al di fuori di esso stesso, fosse anche nella meta. Nell’ultimo passo citato è ancora una volta presente questo umore irrisoluto, mosso anche dal caso, parole che non possono non far pensare alle splendide pagine del capitolo Dell’ozio, in cui il movimento dello spirito dell’autore viene descritto con parole quasi coincidenti.

Procedendo ancora con l’analisi del capitolo Della vanità possiamo costatare come i luoghi in cui l’autore parla direttamente del viaggio sembrano quasi confondersi con quelli in cui parla di sé, tanto che, quasi di sfuggita, egli stesso ci rivela il portato di queste pagine:

(b)Il mio piano è scomponibile in qualsiasi punto; non è fondato su grandi speranze; ogni giornata ne costituisce il termine. E il viaggio della mia vita procede allo stesso modo⁵⁹.

Gli elementi presenti sono i medesimi che abbiamo riscontrato fino a questo momento: inesistenza di un modello precedente al movimento stesso, assenza di fini al di fuori del cambiamento, del viaggio e, ora lo possiamo affermare senza remore, della vita. Comunanza e sovrapposizione di esistenza e viaggio, coincidenza che ci fa porre ancora più attenzione alle affermazioni di Montaigne circa il suo modo di viaggiare, poiché completano o confermano anche le affermazioni sulla condizione umana. Anche la vita di Montaigne procede come un allontanamento dalla costruzione di Montaigne, dalla dipendenza dagli altri – dipendenza, non confronto, non vicinanza⁶⁰ –, dal vincolo dei modelli, dei paradigmi, della trascendenza: viaggio, esistenza, identità erratici, fatti di spostamenti, di trasformazioni.

Possiamo anche spingerci più affondo e constatare esplicitamente la valutazione positiva della varietà e della differenza:

(b)Si, lo confesso, io non vedo nulla, neppure in sogno o col desiderio, su cui possa fermarmi; solo la varietà mi appaga, e il possesso della diversità, se pure qualcosa mi appaga. Nel viaggio mi soddisfa anche questo, che posso fermarmi senza inconvenienti e che ho sempre la possibilità di rinunciarvi⁶¹.

La stabilità, quella della propria posizione, quella del proprio io, non è mai desiderata, così come non vi nulla di stabile che si possa desiderare come traguardo definitivo; gli slittamenti tra le tematiche che possono essere riferite all’autore e quelle riferite al viaggio sono rapidissime, come un movimento su uno stesso livello. Uno stratagemma volto ad incrementare questo effetto è quello dell’utilizzo di termini che rimandano sempre al movimento, come la ripetizione del verbo <<fermarmi>> riferito sia all’impossibilità di farlo definitivamente ed alla libertà di farlo, per scelta, senza darvi alcun peso, nel corso del viaggio: ancora una volta i piani si sovrappongo e l’insoddisfazione per un arresto definitivo in un supposto fine nella vita fa da legame alla facilità di arresti momentanei o al diniego di una tappa prevista. I caratteri di autodirezione, di immanenza sono sempre presenti, così come si è specificato il <<possesso>> della varietà, non mera contemplazione di un viaggiatore, bensì interiorizzazione che, per la natura stessa dell’io, si traduce immediatamente in mutamento, trasformazione.

Questa dimensione di acquisizione della varietà, giunge anche, come già trapelava dal passo precedente, ad un vero e proprio desiderio di produzione della diversità stessa: il viaggio si fa maschera dell’incostanza dell’io e, così, il mutamento non è più acquisito solo dall’esterno, ma anche creato e posto come obbiettivo⁶¹ – sempre rinnovato per sua stessa natura –:

(b)Io miro alla varietà, senza freno e in modo tumultuoso. (c)Il mio stile e la mia mente vanno vagabondando insieme. (b)Bisogna avere un po’ di follia, se non si vuole avere più stoltezza, (c)dicono e i precetti e gli esempi dei nostri maestri e ancor più i loro esempi⁶².

La varietà è desiderata, ed è desiderata senza <<freno>>, senza arresto, così come mente e stile <<vagabondano insieme>>, si spostano, viaggiano: le metafore di movimento sono ancora molto presenti e tengono ben vivo il legame istaurato con il viaggio; queste metafore, vorremmo sottolinearlo con attenzione, non sono volte semplicemente a mostrare l’erranza del pensiero, vicina in questo modo all’umore ramingo delle passeggiate di Montaigne⁶³, ma compiono una reale identificazione tra i due oggetti di riflessione. Quello che colpisce, però, è che nella sovrapposizione ottenuta, in quest’ultimo passo, l’aggiunta mostra la rilevanza data allo stile come ulteriore elemento che viene a posizionarsi ed a liberare la possibilità di esercitare una vera e propria creazione della varietà. La varietà esterna viene appresa con il viaggio, attraverso il viaggio, accettata, apprezzata; ma questa stessa diversità è presente nelle nostre trasformazioni nel tempo, nella nostra molteplicità in ogni momento della nostra esistenza, impedendo qualunque ontologia dell’io; anche in questo caso essa è vista come positiva, facente parte della nostra natura, quindi da riacquistare con un sì incondizionato. Ma grazie al secondo concetto di viaggio, successivamente, abbiamo potuto mostrare come le caratteristiche dell’io possano essere mutuate da quelle del viaggio, producendo così un forte incremento di alcuni tratti già mostrati; in particolare l’approfondimento riguarda la libertà derivante dall’assenza di un piano prefissato – portato ontologico –, la possibilità di desiderare e acquisire la varietà esterna ed, infine, attraverso la pratica della scrittura, la quale nell’ultimo passo citato sembra possedere le stesse caratteristiche tanto del viaggio quanto della vita, la possibilità di mirare ad una vera e propria implementazione della diversità che ci fonda. A tale operazione, in questo saggio, possiamo solo accennare, ma è evidente che proprio perché ciò che andiamo ad accrescere non è un aspetto secondario della nostra singolarità, bensì ciò che la costituisce, l’intervenire su di esso attraverso la scrittura attribuisce una funzione del tutto particolare a questa pratica: invece di limitare la trasformazione ed il fluire dell’io, impedire il suo traboccare i limiti della stabilità, fino a farsi estraneo a sé, la scrittura incrementa questi processi assolutamente naturali, restituendoli al soggetto con la sua approvazione, aprendo uno spazio di libertà e di godimento del proprio essere, incostante, sfaccettato e multiforme. Il nostro io è naturalmente investito dalla molteplicità, l’attività ad esso più congeniale è il viaggio; il viaggio è sia una costante immersione nella varietà esterna, sia un’immagine speculare e complessa dell’io e della nostra vita; entrambi senza ordine, presi dal caso, senza alcun vincolo che non sia scelto, accettato e vagliato; entrambi immagini dell’erranza, del mutamento, della molteplicità.
 
 

Conclusione

Solo ora, dopo aver ultimato il percorso che ci eravamo proposti, possiamo esplicitare il perché del titolo di questo lavoro: differenziando con attenzione i due – almeno due – concetti di viaggio presenti nei Saggi, abbiamo potuto mostrare quanto fosse non già errata, ma riduttiva ed angusta la pretesa di ravvisare in Montaigne un teorico della pratica del viaggio come esperienza formativa, quasi ad affermare nell’opera l’esistenza di un concetto anodino rispetto all’autore stesso. Questo è stato immediatamente invalidato dall’emergere dell’atteggiamento e dall’apprendimento veicolato dal primo concetto di viaggio – viaggio come pratica –: la compiacenza della realtà, concetto che ci è sembrato atto a esplicitare le molteplici sfumature che Montaigne possiede nel suo rapportarsi all’esterno, sempre attraverso un continuo movimento di interscambio tra la sua singolarità e la realtà circondante; la compiacenza della realtà vorrebbe anche essere qualcosa di appartenente e riferito unicamente ad i Saggi, liberandoli da dipendenze verso altri orientamenti filosofici⁶⁴. Il secondo concetto di viaggio, infine, a cui ci ha condotto un approfondimento del portato delle implicazioni del concetto di differenza e tra gli individui e nel medesimo soggetto, ha permesso di ravvisare in esso una maschera della stessa condizione umana: incerto, mutevole, cangiante, immanente, sviluppatesi in superficie, mosso da spostamenti – mutamenti nel tempo –, compiente spostamenti – reale desiderio della stessa differenza, produzione di essa –, senza un fine e con innumerevoli fini. Quindi, ci è sembrato interessante appaiare un uomo ed un viaggio, non tanto perché, osservazione comunque corretta, ogni singolo uomo sia un differente viaggio ed in esso si formi (vita come percorso), quanto perché il viaggio stesso presentato da Montaigne sia un irriducibile singolarità sempre nuovamente rinnovata, indescrivibile se non come passaggio.