a cura di Paolo Quintili - quintili@uniroma2.it
Ultimo aggiornamento: 9 agosto 1999
Embryologie et métaphysique:la nature transparente
par Amor CHERNI*
Sommaire
Mon travail sur Haller (1) m’a fait découvrir l’importance de la notion de transparence qui fonctionne à la fois comme origine et comme frontière. Elle est liée aux préoccupations qui concernent la question de l’origine dans la mesure où elle offre le moyen de penser, bien que d’une manière approximative, l’état primordial des choses et des êtres. L’âge classique qui se passionne pour la recherche des commencements, trouve en cette notion à la fois une promesse et une consolation. Elle promet en effet, l’accès à un état primitif, pur et exempt de tout changement et de toute emprunte du temps; et donc d’embrasser le premier moment et le premier état de la création et du monde (l’âme pour Rousseau (2), le vivant pour Haller, le système solaire et en particulier la Terre pour Buffon, la société pour les théories de l’état de nature: Hobbes, Locke, Rousseau, etc.). Mais elle offre aussi une consolation, dans la mesure où cet état étant reconnu comme irrémédiablement inaccessible, la transparence permet d’en tenir les discours les plus contradictoires, sans qu’aucun des protagonistes prétende à l’exclusive ni à la vérité absolue. Cette situation paradoxale inaugure une nouvelle forme de discours qui trouve son originalité dans la reconnaissance de ses limites et de sa facticité: tel est le paradoxe de la conjecture (3). C’est un jeu que se livre l’esprit avec lui-même, sachant d’avance que ce qu’il fait et défait, relève davantage de sa fantaisie que de la réalité. La transparence apparaît alors comme le lieu privilégié où coïncident le postulat et l’origine postulée.
Mais lorsque l’origine est pensée, non comme première, mais comme dérivée, la transparence fonctionne alors comme espace frontalier ou moment de passage de la matrice à ses dérivées. Pour les pensées héritières de la métaphysique idéaliste, la transparence représente le lieu du passage de l’intelligible au sensible. Le mouvement qui porte les êtres de la transparence à l’opacité, semble être le même qui porte les substances de l’intelligible au sensible. De ce point de vue, les disciplines scientifiques paraissent expliquer la tendance d’une certaine métaphysique à concevoir les substances comme des corps taillés dans une matière subtiles et invisibles, inaccessibles aux sens; mais dont le devenir doit être une opacification continue par une incorporation de matière, qui est à la fois condition et signe de leur existence physique. La pensée leibnizienne semble représenter un modèle pour ce genre de situation. C’est la raison pour laquelle je lui accorde ici une place de choix. L’embryologie préformationniste, qui s’en réclame ouvertement, et qui se prévaut de l’engagement du philosophe en sa faveur, semble en être à la fois l’illustration et la continuation.
Mais même dans le cas des pensées qui prétendent se démarquer de la métaphysique classique et chercher à accéder à une origine première des choses qui soit indépendante de tout modèle idéal antérieur, une certaine métaphysique reste cependant à l’œuvre qui tente de rendre compte des principes qui ordonnent le monde et rendent possible sa connaissance par les hommes. La pensée de Diderot, alliée à l’épigenèse et adhérant à la science buffonienne et à la physiologie hallérienne, semble représenter un cas typique. Je lui consacrerai un traitement spécial. J’essaierai donc d’interroger cette notion de transparence d’abord dans le domaine des sciences ensuite dans celui de la métaphysique. Je choisirai Haller et Buffon comme représentants du premier et Leibniz et Diderot comme représentants du second. Color
Pour Haller la transparence est l’état primordial de la matière vivante. Cet état se caractérise par son indécision à trois points de vue au moins: 1/ visibilité/ invisibilité, 2/ organisation/ non-organisation, 3/ activité/ non activité. Il en résulte un balancement du statut de la transparence entre une absence totale d’organisation et de vie et une présence totale du vivant (en miniature): Les deux hypothèses sont soutenues tour à tour, et aboutissent à placer l’embryologie hallérienne entre deux pôles l’épigenèse et la préformation.
La condition qui permet cette double orientation est la glu dont provient le vivant et qui est une proto-matière définie par sa transparence et sa disponibilité aux formes. La seule fonction qui la définisse est sa cohésion ou son adhérence interne. C’est ce qui permet de l’identifier à une "colle" (la colle de poisson) et d’en faire la base de l’irritabilité puisque l’irritabilité est la contraction de la fibre musculaire sous l’effet d’un stimulus.
La glu s’organise peu à peu sous l’effet de processus physiologiques donnés qui lui font acquérir ses formes et ses fonctions. Mais le problème est de savoir si elle s’organise d’une manière effective, ou si l’organisation qui y était toujours présente, mais invisible, y devient visible progressivement. C’est ici que se situe précisément la fonction de la transparence. Par définition, la transparence étant l’état où la matière est invisible, impose une situation ambiguë où les deux hypothèses ne peuvent être ni affirmées ni niées. On pourrait alors penser que leur mode d’existence relèverait de ce que Kant appelle une antinomie de la raison pure: deux hypothèses contraires et qui peuvent s’affronter indéfiniment, en l’absence d’un arbitrage apporté par l’expérience. On fera remarquer que dans ce cas, la transparence jouerait pleinement le rôle d’un espace suprasensible où viendrait s’abriter les noumènes…
Cette thèse n’est pas tout à fait absente de l’embryologie hallérienne. Par exemple le débat avec Bonnet qui défend le point de vue de Duhamel du Monceau sur le rôle du périoste et qui objecte que l’organisation de l’os peut y avoir été donnée dès l’origine, ce débat aboutit à une impasse. On peut aussi trouver d’autres exemples où la transparence fonctionne comme espace de confrontation d’hypothèses qui restent en suspens l’une et l’autre.
Mais ce n’est là qu’un rôle trivial et somme toute externe à l’embryologie hallérienne. Plus fondamentalement, cette science traite la multiplicité des hypothèses, non selon la catégorie de la contrariété, mais selon celle de la complémentarité. Les hypothèses, si différentes soient-elles, même si elles sont opposées, ne sont que plus ou moins probables. Partant, le rapport entre elles, ne doit pas être un rapport d’exclusion, mais de distribution. Il y a, dirait Aristote, des lieux où telle ou telle théorie convient mieux que telle autre. La nature apparaît comme un système de lieux hiérarchisés et dont la connaissance requiert l’usage et l’application de plusieurs modes de connaissance.
Ainsi le foetus peut toujours avoir été dans l'œuf, mais la transparence a toujours empêché de l’y voir, comme il peut s’organiser de novo à partir d’une matière qui y soit prête. On voit le blanc, mais pas le transparent. On peut ainsi passer indifféremment d' un état à un autre, d’un degré un autre. On peut alors aller de la transparence à l’opacité, mais aussi rétrograder en direction de la position originelle, par addition ou soustraction de matière"(4).
La nature transparente se trouve au commencement, avant toute intervention de matière, comme elle se retrouve à la fin, une fois que la matière apportée par le sang a été déduite ou éliminée. "Le blanc", dit Haller, celui d'origine, "est donc la première couleur de l'animal, comme la transparence muqueuse est son premier état"(5). Il y a un blanc plus blanc que l'autre, comme il y a une transparence plus transparente que l'autre. Le blanc le plus immaculé est celui d'origine, celui de la vie originelle, du germe préformé; c'est celui qui s'allie à la transparence et à la fluidité: là où se perd le regard et s'égarent "les meilleurs microscopes". La technique humaine ne fait que continuer le jeu répétitif de la nature, en tentant bien entendu de nous le rendre intelligible. Elle joue de la matière, en l'injectant ici ou en la retirant de là, opacifiant le transparent pour le rendre visible, et restituant la transparence à ce qui l’a perdu afin de nous le rendre intelligible.
Mais la nature, à nouveau relaie la technique. "Un Tout organisé", dit Bonnet, n’est composé que de "ses Parties originelles ou élémentaires, et des Matières que la Nutrition leur a associées". S’il était possible d’"extraire ces Matières du Tout, on le concentreroit, pour ainsi dire, en un point, et on le mèneroit à son état primitif de Germe" (6). Le germe est justement cette portion de matière ramassée en un point inétendu, qui est pure transparence et donc pure intelligibilité.
Il y a donc une sorte de va et vient entre les états les plus primitifs de la matière organique et ceux qui caractérisent sa maturation ou son achèvement. Fluide ou muqueuse, elle se retrouve à la fin après macération, telle qu’elle était à son début. Une régression se fait à partir du fœtus vers la glu organique et le fluide originel, qui décrit le chemin fait par l’organisation, mais en sens inverse. L'irritabilité obéit au même processus. "On m'a critiqué sur la glu animale siége de l'irritabilité… J'ai considéré la fibre musculaire, siège reconnu de cette proprieté, et je me suis demandé ensuite, la fibre est composée de terre et de glu; seroit-ce la terre ou est ce la glu, dans laquelle réside l'irritabilité? J'ai cru que c'est la glu, et j'ai dit mes raisons"(7).
Le même schéma d’évolution et de régression se retrouve dans les os. "L’état primordial de l’os est celui d’une glu; c’est celui de tout le corps animal" (8). L’os part dans son développement de la même situation et du même "état" que celui de la fibre musculaire et de tout le corps de l’embryon; mais il va plus loin qu’eux dans la mesure où il subit un durcissement qu’ils ne connaissent pas. C’est "une glu transparente" qui "se fige et devient cartilage parfaitement terminé, parfaitement unie au microscope, transparente comme la glu dont elle naît" (9). Le cartilage continue la transparence et l’achève. "De la glu au cartilage, le passage est prompt et facile", car "il paroît qu’il ne faut qu’un degré de solidité de plus" (10). En revanche, "la nature osseuse se déclare par l’opacité", c’est-à-dire "par les fibres longitudinales, et par la couleur jaune qui s’introduit dans le cartilage" (11). La "nature osseuse" est le produit des artères qui s’introduisent dans l’os, et contribuent par leur battement à la formation de noyaux osseux qui se propagent progressivement et envahissent tout le cartilage.
Que ce soit donc dans le cas de l’os, de la fibre ou du tissu membraneux, le vivant se compose toujours d'une glu et d'une matière terreuse. Les deux éléments, étant de nature différente, restent toujours prêts à être séparés l'un de l'autre et à se retrouver dans leur condition d'origine. Le gluten est un mélange visqueux spécifique "d'eau & d'huile" qui est la base de toute matière organique. C’est un principe d'union qui rassemble les premiers éléments terreux, en quantité réduite au commencement de la vie; d’où la transparence de la matière organique (12). Mais la transparence gagne aussi les minéraux et Haller fait état d’un "cristal flexible", une sorte de "talc" qui cède "dans une trez petite chaleur comme celle des doits", mais qui "a toutes la figure, le prisme et la piramide du veritable Cristal" (13).
Au commencement fut donc le "fluide" originel, "parfaitement transparent", "pur comme le cristal de roche". C'est là que la nature, se retirant dans son tête-à-tête avec soi, à l'abri de tout regard , peut se mirer en silence et jouir de sa présence à soi. Présence immédiate, exaltante et totale, mais aussi présence, vide, solitaire et sans médiations. C’est la matière brute et terreuse, qui vient cependant sauver ces structures transparentes de ce sommeil ontologique qui peut durer indéfiniment.
La science hallérienne s’embranche ainsi doublement sur la science et la métaphysique du temps:
- Par la filiation avec Malebranche et Leibniz qui ont tous deux défendu la théorie de la préformation sur des bases métaphysiques, la transparence apparaît alors comme l’héritière de l’intelligible…
- La généralisation de la transparence aux minéraux rencontre directement la cosmologie et la géologie buffonienne; elle est aussi héritière de Leibniz (la Protogea) et même de Descartes à travers l’école anglaise.
Chez Buffon, la transparence est liée comme chez Haller à la question de l’origine, mais d’abord celle du monde ou du système solaire. La déduction des planètes à partir d’une collusion entre le soleil et une comète (14), permet à Buffon d’attribuer à ces planètes une origine fluide et chaude. Cette hypothèse est utilisée surtout pour rendre compte de la forme sphéroïde de la Terre; mais aussi pour rendre compte de la classification des minéraux (15) qui constituent aujourd’hui la masse du globe terrestre. L’histoire de la Terre, se déroule, comme celle du vivant chez Haller, selon une trajectoire qui conduit de la transparence à l’opacité. Buffon reprend à Leibniz et même à Descartes l’origine ignée de la Terre et des planètes (16) et cette hypothèse est déjà suffisante pour rendre compte de ce parcours, puisque l’origine de tout le système solaire est reconnue comme fluide et chaude. Les Époques de la Nature (1779), qui "consolident, précisent et amplifient" (17) l’hypothèse de la Théorie de la Terre (1749) (18), affirment clairement que "le soleil était une masse de matière en fusion" et qu’il doit sa chaleur à "ce grand nombre de comètes qui circulaient précédemment et qui circulent encore aujourd’hui" autour de lui (19). Buffon confirme donc l’idée leibnizienne de la provenance du système solaire d’un "état primitif liquide sous l’action de la chaleur" (20). Il reprend aussi à Leibniz (21) l’idée du refroidissement et de la solidification de cette matière ignée sous la forme d’une "matière vitreuse" et l’affirmation que "le verre est en quelque sorte la base de la terre" (22). Les planètes à leur tour n’étaient que "des masses de verre liquide" (23). Elles "étaient brillantes et lumineuses" et "chacune formait un petit soleil" (24).
Dès lors l’histoire de l’univers ne peut se lire que comme une "perte" progressive de lumière et de chaleur. Car, les planètes qui "étaient toutes lumineuses par elles-mêmes", se mirent "à perdre leur lumière" à mesure "qu’elles prenaient de la consistance" (25). Elles ne devinrent "tout à fait obscures" qu’après "s’être consolidées" jusqu’à leur centre. L’opacité, corollaire du refroidissement et de la solidification, a opéré de la périphérie au centre en produisant des matières de plus en plus opaques et de plus en plus fixes.
Ainsi, pour ce qui concerne la terre, "le fond des minéraux, des végétaux et des animaux n’est qu’une matière vitriscible", puisqu’ils peuvent tous y être réduits (26). Toutes les substances terreuses peuvent être classées ainsi en deux grandes classes: vitriscibles et calcinables. Les premières sont les plus anciennes parce qu’ayant gardé en leur fond, le verre qui est leur origine première. Tels sont le roc vif, le quartz, le sable, les grès et granits, les ardoises, les schistes, les argiles et les métaux. Ce sont ces substances qui représentent "le vrai fond du globe". En revanches, les calcaires, les craies, la pierre de taille, le moellon, les marbres, les albâtres, les spaths calcaires, sont des matières convertibles en chaux, qui est une nature seconde, une nature "dénaturée", puisque, bien qu’étant "originairement de verre comme toutes les autres", elles ont dû passer par "d’autres filières". Ce sont des productions secondaires ou de second degré, puisqu’elles sont "toutes entièrement composées de madrépores, de coquilles et de détriments des dépouilles de ces animaux aquatiques" (27). Bien qu’étant d’origine transparente comme toutes les autres, ces matières se sont d’autant plus opacifiées qu’elles se sont éloignées de leur état primitif en prenant les animaux pour origine et l’eau pour milieu.
Mais quel est le statut des vivants dans ce va et vient entre transparence et opacité? Par un souffle enthousiaste et poétique, Buffon établit une "relation" (entendons une proportion), entre les molécules organiques et celles de la lumière. "Les molécules vivantes répandues dans tous les corps organisés, écrit-il, sont relatives, et pour l’action et pour le nombre, aux molécules de la lumière, qui frappent toute matière et la pénétrent de leur chaleur"(28). Or, comme il y a vie là où il y a chaleur, les premières finissent, par une sorte de passage à la limite, par s’identifier aux secondes. Molécules organiques et molécules de lumière ne semblent n’être alors qu’une seule et même chose, puisque "partout où les rayons de soleil peuvent échauffer la terre, sa surface se vivifie, se couvre de verdure et se peuple d’animaux". La glace même peut être "plus fertile que… la terre" lorsqu’elle "reçoit avec la chaleur le mouvement et la vie"(29).
Cependant et outre cette raison "vitale" ou peut-être mieux "séminale", il en est une autre, physique, qui lie les vivants à la transparence. Mais elle ne leur est pas propre. En tant que corps physiques, ils participent de cette loi en vertu de laquelle tout corps physique comporte plus de vide que de plein. Le verre même, "qui ne laisse pas d’être dense et pesant", montre "que la quantité de matière y est très petite en comparaison de l’étendue des intervalles"(30). Les vivants ne font donc pas exception, puisque "la matière la plus dense", l’or en l’occurrence, "contient plus de vide que de plein"(31). C’est dans ce vide que s’introduit la transparence et avec elle les molécules organiques et celles de la lumière.
Mais ce n’est pas tout, la matière qui se meut elle-même, et qui se fait remarquer par son "inertie", sa densité et son opacité, n’est en fait que lumière. En effet, "toute matière peut devenir lumière, chaleur, feu", puisqu’il suffit d’étendre les intervalles qui séparent les globules opaques les uns des autres, de les "libérer" de façon qu’ils obéissent aux forces physiques qui les gouvernent, et en particulier à l’attraction et à la répulsion, pour qu’ils se mettent à se heurter et à "se fuir" avec la même force et la même vitesse. Or, là où il y a choc, il y a chaleur, feu et lumière. "Ainsi, la lumière, la chaleur et le feu ne sont pas des matières particulières, des matières différentes de toute autre matière"(32). C’est un état plus qu’une substance, c’est l’état primitif et le moins "dénaturé" de la matière ordinaire, inerte et opaque. Ce qui le prouve, c’est que la lumière conserve, malgré sa simplicité apparente, la divisibilité par les prismes, et malgré son caractère "volatile" apparent, un poids qui la fait "fléchir" chaque fois qu’elle passe à proximité d’un corps où qu’elle se trouve sous son influence.
Il en résulte que "la lumière n’est pas une matière particulière ni différente de la matière commune" et que, inversement, "toute matière deviendra lumière", se "convertira en lumière par la division et la répulsion de ses parties excessivement divisées"(33). La matière circule donc à travers le temps et l’espace parce que "tous les éléments sont convertibles"(34) les uns aux autres. Cependant, de même que la glu représente chez Haller, une matière première qui perd sa plasticité et son aptitude à se former à mesure qu’elle se fait pénétrer par la matière terreuse, de même la matière lumineuse perd chez Buffon, sa chaleur et sa transparence pour devenir froide, inerte et "morte". Dans le cas du vivant comme dans celui du monde, la marche de la transparence vers l’opacité, est perte, fixation, vieillissement, sclérose et mort. "Le tems est beaucoup pour nous, disait Haller, puisqu'il nous détruit" (35).
On sait que la recherche d’une solution originale à l’union de l’âme et du corps, aboutit à dépasser le cartésianisme dans deux sens: en supposant des corps aux esprits dits "purs" et des "esprits" aux êtres dits purement "corporels" (les animaux machines). Leibniz affirme "que les Anges… sont zôa, et ont eux aussi des Corps animés, quoique bien différents des nôtres, en vigueur et en subtilité" (36). Mais comment concevoir ces corps? La réponse à cette question implique l’examen du système des monades ou monadologie du point de vue de la transparence. Bien que cet examen soit risqué, il ne dispense pas de l’obligation qu’imposent l’identification de la monade à "un miroir de l’univers"(37) et l’avertissement que tout corps "se ressentissant" de tout ce qui advient dans l’univers, "celui qui voit tout, pourrait lire dans chacun ce qui se fait partout et même ce qui s’est fait ou se fera"(38).
M. Serres emprunte deux voies différentes pour rendre compte de la communication des substances. La première est celle qui démontre par la combinatoire que dès qu’un système comporte plus de trois substances, les relations intersubstantielles ou "numérales" sont nécessairement supérieures à celles à Dieu ou "harmoniques" et donc imposent la solution de l’harmonie comme la solution "la plus économique", parce que "la dépense réelle consentie par Dieu est la plus petite possible" (39). Cependant, cette voie, remarquons-le, ne réussit à ouvrir les substances les unes aux autres qu’en reconnaissant et dépassant à la fois, "la rigueur métaphysique" qui commence par les enfermer dans leur solitude et leur "opacité"(40). Cette communication entre les phénomènes n’est que l’ombre de celle entre les essences, ombre calquée sur la lumière divine et inversement proportionnelle à sa force et à son rayonnement.
Non moins paradoxale est la démonstration "géométrique" qui avoue dès le commencement son désaveu de l’espace et de l’étendue…, aussi bien que de l’imagination qui en est la "faculté". Les monades étant "des points inétendus" et Dieu n’ayant point "l’étendue pour attribut"(41), "la comprésence de Dieu et la monade n’est pas une superposition de situs, mais l’immédiateté d’une opération", celle du "dialogue même avec la monade" (42). Cependant, il semble qu’à vouloir dépasser et préciser à la fois la métaphore du dialogue, qui se révèle être somme toute un réquisit spatial, on est condamné à répéter inlassablement ce dont elle est la métaphore, à savoir le rapport d’immédiateté, qui promet d’abolir toute distance fut-elle minimale(43).
Or le problème est justement de savoir si en supprimant les déterminations spatiales, il ne reste tout de même pas quelque chose, qui est précisément ce que Kant appellerait l’intuition de l’espace. Sans pourtant aller jusqu’à Kant, l’analyse du morceau de cire que Leibniz a longuement médité, pourrait avoir valeur de paradigme. La question est en effet de savoir si le dépassement de l’étendue cartésienne n’implique pas précisément l’établissement d’un modèle non seulement non-spatial, mais radicalement antispatial. Or, les deux notions du continu et de l’infiniment petit, semblent déterminer entre les substances deux voies de communication: externe et interne (44). En supposant le plein, tout ce qui se produit dans une substance se reproduit, de proche en proche dans les autres et dans toutes (45). C’est la première voie et elle est, on le voit bien, toute spatiale. C’est le point de vue de l’ensemble, de l’extériorité, des phénomènes, ou de l’extension. Mais il y en a un autre, qui est celui de la substance une, et qui est la voie de l’expression. "Une chose exprime une autre (…) lorsqu’il y a un rapport constant et réglé entre ce qui se peut dire de l’une et de l’autre" (46). L’expression est une transposition de rapports ou de relations entre éléments, d’un plan à un autre, d’une disposition à une autre, mais en gardant toujours les proportions internes. Ainsi "une projection de perspective exprime un géométral" (47), de même qu’une projection sur un plan exprime un solide, une équation exprime une droite ou une courbe, etc. Il y a là continuité de structures et discontinuité d’objets. Des configurations se transmettent en gardant leurs rapports internes indépendamment des supports qui restent étanches les uns aux autres. La transparence harmonique triomphe de l’opacité individuelle; mais réciproquement, la transparence de la monade illumine les relations de l’ensemble. La représentation spatiale devient un pur accident, comme dans l’exemple donné à Arnauld, ou à Sophie (48).
La vraie communication est la perception, puisque perceptio nihil aliud est quam multorum in uno expressio (49). "Dans la perception naturelle…, écrit Leibniz, il suffit que ce qui est divisible et matériel, et se trouve dispersé en plusieurs êtres, soit exprimé dans un seul être, indivisible, ou dans une substance qui est douée d’une véritable unité"(50). La perception est "une espèce" d’expression qui ramène le divisible à l’indivisible, le matériel au spirituel, le multiple à l’un et le dispersé à l’uni (51). Il apparaît alors que cette "représentation" n’est possible qu’en supposant l’"analogie" classique entre la substance et l’âme (52), mais aussi en supposant le principe de continuité et de gradation des perceptions entre clarté et obscurité, distinction et confusion. Le système des représentations permet ainsi "une influence idéale" (53) entre les substances, qui se déroule de l’intérieur et à partir de la spontanéité de chaque monade. Cela suppose enfin, une transparence des monades les unes par rapport aux autres, transparence qui fait que chaque perception dans une substances est une expression plus ou moins obscure et plus ou moins confuse de ce qui se déroule dans toutes les autres. Il faut que l’univers soit un espace transparent afin que la substance en soit le miroir et afin que chaque miroir reflète, avec plus ou moins de clarté et de distinction, tout ce qui arrive en chaque autre, dans le passé, le présent et l’avenir.
Telle est la voie métaphysique, c’est-à-dire royale pour rendre compte de la communication des substances par le biais de la transparence; mais il existe d’autres voies dont la plus importante semble être celle de la physique, qu’on pourrait frayer à partir de la notion de force vive. Mais on voit bien jusqu’à quel point la monade se trouve déjà toute prête à assumer un destin préordonné et à accepter la préformation comme une fatalité.
J’aborderai le problème de la transparence chez Diderot à partir du dispositif que représentent la Lettre sur les aveugles (1749) et le Rêve de d’Alembert. (1769). Celui-ci semble représenter la version de la transparence, l’inspiration du philosophe libérée par le rêve et portée ainsi au sommet de sa lucidité. Celle-là, au contraire, développe celle de l’opacité, puisqu’ayant aboli la vision, elle procède à l’exploration d’un monde de ténèbres.
Mais les deux démarches cherchent à faire sauter les frontières, les compartimentages entre les choses et les êtres. Nous sommes victimes de nos sens qui nous présentent ces séparations comme définitives. On serait dupe de croire à la fixité et à la pérennité des formes. C’est là le sens profond de l’avertissement relatif au célèbre sophisme de l’éphémère: la rose de Fontenelle qui affirme que de mémoire de rose, on n’a jamais vu mourir un jardinier (54). Dépasser ce "sophisme" revient donc à assimiler les choses à des configurations que prend momentanément la matière. La matière ne connaît pas de limites; celles que nous lui imposons artificiellement sont fallacieuses Elle circule indéfiniment à travers les êtres et les choses, elle en détermine les configurations, et les contours, mais s’en retire allègrement le moment venu. "Tous les êtres circulent les uns dans les autres", s’écrie d’Alembert du fond de son rêve, avant d’ajouter: "tout est un flux perpétuel"(55).
Telle est la grande thèse du Rêve. Pour la démontrer, Diderot joue cyniquement des être, des repères et des systèmes. Il joue de l’échelle des grandeurs, de l’infiniment: petit et grand, des espèces, de la sensibilité de pierre. Rien n’arrête la communication de la matière avec elle-même; rien n’obstrue sa présence à elle-même; rien n’empêche son perpétuel devenir d’être ce qu’elle est et d’échapper à ce qu’elle n’est pas.
Comme chez Haller et Buffon, la transparence est postulée au fond de la nature comme ce qui lui permet de retrouver le même derrière ce qui change. Lorsque d’Alembert rend hommage à Epicure d’avoir "proposé de montrer une image en petit de ce qui s’était fait en grand à l’origine des temps"(56), il a nécessairement besoin d’une transparence qui garantisse la fidélité du passé au présent. Ce qui le prouve, c’est que chez Buffon, ce fossé est rempli par la dégénération (57). que représente "la route du temps", alors que Diderot le dit et le répète: "le temps n’est rien pour la nature"(58).
C’est pour cela qu’on ne peut croire à une anticipation sur la théorie de l’évolution chez Diderot. Car, dans cette circulation permanente de la matière, tous les chemins restent ouverts et toutes les formes possibles. Tout est devenir, mais le devenir n’a aucun sens: il n’y a rien qui le décide à s’orienter dans un sens plutôt que dans un autre (59). De là un dynamisme immobile au niveau de l’être, fondement de la doctrine sceptique au niveau du connaître.
La Lettre sur les aveugles anticipe un peu sur la thèse du Rêve. La circulation de la sensibilité à l’intérieur du corps se fait selon le même schéma de la matière dans la nature. Ce que l’aveugle perd au niveau d’un sens, il le récupère au niveau de ceux qui lui restent (60). Tous les prodiges de Saunderson témoignent de cette plasticité de la sensibilité qui, obstruée au niveau d’un sens, se retrouve au niveau des autres. Comme dans la nature, rien n’est définitif, rien n’est figé. De la même manière que "rien n’est de l’essence d’un être particulier" (61), rien non plus n’est de l’essence d’un sens singulier.
Cependant, la version que nous donne la Lettre est à la fois opposée et symétrique à celle que nous présente le Rêve. Entre la cécité et le rêve apparaît un rapport de réciprocité qui va du transparent à l’opaque et de l’opaque au transparent. Le rêve est certainement plus translucide que la cécité puisqu’il est le rêve d’un voyant, mais il est non moins certain que la cécité a aussi sa clarté qui ne le cède en rien à celle du rêve Toutefois, par ce jeu d’opposition et de recoupement, le rêve et la cécité finissent par se rejoindre et presque par s’identifier dans leur opposition à la vision. Mais d’un autre côté, l’aveugle et le voyant se retrouvent dans la même position eu égard au rêveur, de la même manière que le rêveur et le voyant peuvent s’allier contre l’aveugle. Ici aussi il y a une circularité qui arrondit les angles et relativise les états, pour les faire se rapprocher les uns des autres et s’échanger les uns contre les autres.
C’est en vertu de cette circularité, que la Lettre se propose de nous donner une version de la nature du point de vue qui est le sien; c’est-à-dire celui de la cécité; et on est surpris de voir qu’elle ne diffère pas beaucoup de celle que donne le voyant en train de rêver. Mais on sait déjà, pour l’avoir entendu de la bouche de Mlle de l’Espinasse, qu’"il n’y a aucune différence entre un médecin qui veille et un philosophe qui rêve"(62). Il y a une symétrie entre ces trois figures du mathématicien aveugle, du médecin qui veille et du philosophe qui rêve. Chacun d’eux finit par retrouver dans le monde la même "harmonie" que les autres, mais du point de vue qui est le sien: le premier à partir de sa propre intériorité, le second à partir de son appréhension de la nature et le troisième à partir de ses fantasmes sur l’univers.
Mais ces harmonies régionales doivent se résoudre dans l’harmonie du tout. L’erreur est de croire qu’elles sont imperméables et exclusives les unes des autres. Ainsi, un évêque voyant (Berkeley), ayant de surcroît présenté une théorie de la vision, a imaginé "un système extravagant" qui semble ne "devoir sa naissance qu’à des aveugles"(63). Le Rêve l’explique ainsi: "Il y a un moment de délire où le clavecin sensible a pensé qu’il était le seul clavecin qu’il y eût au monde, et que toute l’harmonie de l’univers se passait en lui"(64). La première leçon de l’aveugle est qu’à trop s’attacher à un privilège, on finit par le perdre, ou au moins par le pervertir. Ainsi, la survalorisation du regard ne fait pas nécessairement des voyants. Inversement, et c’est là la deuxième leçon de l’aveugle, perdre un organe, ne conduit pas nécessairement à en perdre la fonction. Pas plus que l’habit ne fait le moine, l’œil ne fait les voyants. On peut gagner en lucidité en le perdant. Voir, ce n’est pas simplement recevoir des images. Le problème de Molyneux en est la meilleure illustration. Déjà, Descartes a inventé une belle formule en affirmant à propos des aveugles qui s’orientent si adroitement en utilisant leur bâton "qu'on pourrait quasi dire qu'ils voient des mains"(65). Pour Ch. Bonnet, voir, c’est "saisir les rapports entre les objets différents" (66). J. Senebier disait que c’est "pénétrer la nature de toutes parts"(67). Le cas de Sounderson montre qu’il s’agit de constituer une trame de relations aux choses, une trame originale, et d’en occuper le centre: telle l’araignée dans sa toile. Il y a une adéquation à chercher avec les choses et qu’on ne peut atteindre qu’en intégrant celles-ci à son propre monde, à son propre être. C’est cette adéquation qui établirait la perception dans la transparence, du même coup qu’elle établirait la transparence dans la perception, en la débarrassant de l’opacité que représente l’altérité des choses.
Mais de même qu’il y a voir et voir, il y a aussi lumière et lumière. La vraie n’est pas celle qui vient frapper nos yeux; mais celle qui vient toucher nos cœurs: Saounderson ne voit que de nuit, lorsque les voyants se sont tous couchés. Sa nuit, doublée ou triplée pour ainsi dire, par l’obscurité du monde et le sommeil des voyants, se convertit en jour illuminé de l’intérieur et fait scintiller une lumière insigne qui triomphe de l’obscurité. L’être ne s’établit dans son adéquation avec le monde et avec lui-même qu’à la condition de s’être débarrassé des débris des relations superflues C’est la subjectivité qui reste, dans sa solitude, la condition de la transparence, par rapport à soi et par rapport au monde. Comme pour les monades, il y a un situs que chacun doit occuper et à partir duquel il doit établir son rapport spécifique aux choses; en se dépossédant de tout ce qui pourrait en faire un rapport étriqué, il accéderait pour ainsi dire à l’universalité; entendons à la place assignée à chacun dans l’harmonie universelle. Chaque être serait ainsi et à sa manière, un "miroir de l’univers".
Ainsi, à la figure de Berkeley (théologien et théoricien de la vision), fait pièce celle de Saunderson (mathématicien aveugle) qui, dans son monde nocturne, tel Œdipe à Colone, perce le secret de l’invisible et retrouve la transparence derrière l’opacité et la lumière au-delà l’obscurité. Il n’y a, certes de clavecin que pour une musique donnée, ni de musique que pour un clavecin donné. Mais toute musique, pourvu qu’elle soit vraie, est, pour reprendre encore Leibniz, une expression de celle du monde, exactement comme la musique du monde se fait "représenter" par toute musique vraie. Le Phédon disait, on s’en souvient, que pratiquer "la musique la plus haute", peut dispenser de celle de "l’ordinaire" (68). Comme le dit Haller, "tous les yeux ne savent pas voir, il faut aimer la vérité pour s’en servir avec conséquence"(69). Il faut donc que le clavecin sache que sa musique n’est pas toute la musique, qu’elle n’en est qu’une version, mais qu’elle est équivalente à toute autre, pourvu qu’elle soit une vraie. Il faut qu’il sache aussi qu’il n’est, lui-même, qu’une "expression" de l’harmonie qui reste entière, à la fois en lui et hors de lui. A Saounderson qui conteste la beauté de la nature qu’il n’a jamais vue, le pasteur Holmes répond: "Portez la main sur vous même…"(70).
Un même mode de pensée semble donc se dégager de ces différentes expressions de la pensée classique: assigner un fond commun aux êtres et aux choses qui puisse assurer à la fois leur unité et leur multiplicité, leur identité et leur différence, leur constance et leur changement. La même préoccupation apparaît dans les sciences et la philosophie: assigner une racine intelligible aux choses et aux êtres: une racine transparente, une sorte de matière intelligible qui ne fait que substantialiser la transparence des Idées et qui met la raison au fond de l’être. Au-delà du ciel des idées, la notion de transparence semble donc consacrer, encore une fois, le triomphe d’Anaxagore.
* Université di Tunis I. Texte présenté au Colloque "Le filosofie della natura dal Rinascimento al secolo XX" (Université de Rome "La Sapienza", 22-24 octobre 1994)
NOTES
(1) Haller: la Transparence et l’Opacité, thèse soutenue le 9/7/93 à l’Université de Paris I, sous la direction de M. F. Dagognet, 800 pp., Paris, J. Vrin, 1995.
(2) J. Starobinski (J. J. Rousseau: la transparence et l’obstacle, Gallimard, 1966) a montré que la transparence représentait le fond de l’âme pour Rousseau. J’ai montré après lui qu’elle occupe, pour Haller, le fond de la matière vivante, et pourrait permettre aussi bien de penser le fond de la morale et de la société. Je voudrais tenter ici d’étendre cette notion à d’autres domaines comme la cosmologie, la géologie et la métaphysique. L’idée que je voudrais donc développer ici revient à montrer que la transparence représente un fond commun pour plusieurs disciplines au XVIII° siècle et pourrait même s’étendre à tout l’âge classique, puisqu’on peut montrer que certaines théories représentent le prolongement direct de ce qui a été dit sur le même sujet durant le XVII° siècle. La transparence traverse les domaines et les champs; mais à condition de lui accorder le privilège de la polysémie. Certes elle n’est pas l’être, mais, pour employer un mot d’Aristote, une manière d’être. En accouplant le propre et le figuré, on pourrait obtenir une catégorie qui rend compte de l’état primordial des choses. Dans tous les cas, la transparence se trouve associée à une situation d’origine qui se présente comme étant à la fois réelle et inaccessible.
(3) Cf. J. Senebier, L’Art d’observer, Genève, Philibert et Chirol, 1775, II, Ch. V, pp. 108 sqq.
(6) Ch. Bonnet, Considérations sur les Corps organisés, Amsterdam, M.-M. Rey, 1762, I, IX, p. 109.
(7)The Correspondence between A. von Haller and Ch. Bonnet, ed. by O. Sonntag, Bern, Stuttgart, Vienna, H. Huber Publischers, 1983, 8 janv. 1757, p. 93.
(9) Correspondence, 6 sept. 1755, p. 73.
(10) Sur la Formation des Os., p. 181. Haller insiste souvent sur la parenté de la glu et du cartilage, comme sur celle de la glu et des tissus fins et déliés comme pour faire sortir insensiblement l’organisation du fluide organique.
(12) Ibid., pp. 178-179: "Dans les animaux, la force du gluten qui unit ensemble les parties animales, & qui est composé d'eau & d'huile, est très-grande en comparaison de la terre animale".
(13) Ibid., 18 avril 1756, p. 83.
(14) Cf. J. Seidengart, Le traitement du problème cosmologique dans l’œuvre de Buffon, in Buffon 88, Actes du Colloque International Paris-Montbard-Dijon, sous la direction de J. Gayon, Vrin, 1992, p. 316 et p. 318.
(15) Cf. L. Leclaire, L’"Histoire Naturelle des Minéraux" ou Buffon Géologue Universaliste, in Buffon 88, pp. 353 sqq.
(16) Cf. J. Roger, Les Sciences de la Vie dans la pensée française du XVIII° siècle: La génération des animaux de Descartes à l'Encyclopédie, Paris, Armand Colin, 1963, 2° ed. 1971., p. 539 ; C. Pécaud, L’œuvre géologique de Leibniz, in Revue Générale des Sciences Pures et Appliquées, LVIII, 1951, n° 9-10, p. 284 et p. 287; J. Seidengart, op. cit., p. 320; F. Ellenberger, Les Sciences de la Terre avant Buffon…, in Buffon 88, p. 329.
(17) Seidengart, op. cit., p. 322 et K. L. Taylor, The Epoques de la Nature and Geology during Buffon later years, in Buffon 88, p. 372.
(18) Buffon, Histoire Naturelle, T. I, Histoire et Théorie de la Terre, Imprimerie Royale, 1774.
(19) Epoques, Œuvres, Lanessan éd., II, p. 29.
(20) C. Pécaud, op. cit., p. 284.
(21)Cf. F. Ellenberger, op. cit., p. 329: "Dans les Époques de la Nature, la Protogea complète en main, il emprunte encore à Leibniz…"
(22) Leibniz, Protogea, in Acta Aruditorum, 1683, 1693, Göttingen, 1749; trad. fr. B. de Saint-Germain, Paris, 1859, p. 6. Cf. aussi C. Pécaud, op. cit., p. 285.
(26) Ibid., p. 7 et p. 140, note: Vitrification par miroirs ardents.
(28) Vues de la Nature, Seconde Vue, Œuvres, Lanessan, II, p. 205.
(32) Introduction à l’Histoire des Minéraux, Lanessan, II, p. 217.
(35) Sur la Formation du Cœur, II, p. 191.
(36) Leibniz, Eclaircissement sur les Nature Plastiques, et les Principes de Vie et de Mouvement, par l’Auteur du Système de l’Harmonie Préétablie, Gerhardt VI, p. 548.
(37) Ibid., § 63 "…, car toute Monade étant un miroir de l’univers à sa mode…"
(39) M. Serres, op. cit., p. 158.
(40) Il est significatif que ce terme se trouve sous la plume de M. Serres. Ibid., p. 155: "… en assumant l’expérience douloureuse de leur de leur surdité, de leur opacité, de leur étrangeté mutuelle…"
(43) Ibid., p. 160: "Or cette relation est immédiate"; "…n’est concevable que par l’absence de distance qu’implique l’immédiateté…", etc.
(44) Cf. J. Jalabert, La théorie leibnizienne de la substance, P.U.F., 1947, p. 33: "L’élément un ne peut pas être extériorité; il est tout intériorité…"
(46) A Arnauld, 9 oct. 1667, Lettres de Leibniz à Arnauld, éd. G. Lewis, P.U.F., 1952, p. 79.
(48) A Sophie, 12 juin 1700, Phil. VII, 554-555: "Soit par exemple, dit Leibniz, deux lignes droites AB et AD, qui forment ce qu’on appelle un angle droit BAD... Il est manifeste que cet angle ne se mesure pas seulement par le grand arc BCD, mais encore par un moindre EFG, quelque petit qu’il puisse être, et l’ouverture commence en un mot dans le point A qui est le centre. Aussi est-ce dans ce centre même que se trouve l’angle..."
(50) A Arnauld, 9 oct., 1667, op. cit., p. 79.
(51) McRae, op. cit., pp. 20-21; G. II, p.121, p. 311.
(52) J. Jalabert, op. cit., p. 33; E. Boutroux, La Monadologie, éd. , Delagrave, 1968, p.42.
(53) Erdm., 709 a, Boutroux, op. cit., p. 51.
(54) Le Rêve de d’Alembert, nous citerons d’après l’édition Garnier-Flammarion.
(57) De la Dégénération des animaux, éd. Lanessan, T. IV, p. 473: "Nous présenterons un tableau au devant duquel on verra la nature telle qu’elle est aujourd’hui, et dans le lointain, on apercevra ce qu’elle était avant sa dégénération".
(58) Entretien entre d’Alembert et Diderot, Garnier-Flammarion, p. 45; cf. aussi Ibid., p. 40: "le temps ne me fait rien"
(59) Ibid., p. 44: "Le vermisseau imperceptible qui s’agite dans la fange, s’achemine peut-être à l’état de grand animal; l’animal énorme, qui nous épouvante par sa grandeur, s’achemine peut-être à l’état de vermisseau…"
(60) Lettre sur les aveugles, Œuvres, éd. Herman, IV, p. 34.
(65)Dioptrique, Discours Premier, A.T. VI, p. 84.
(66) Considérations sur les corps organisés, I, pp. 13-14.
(67) L’Art d’Observer., I, p. 16.
(69)Correspondence, 16 fevr. 1762, p. 257
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