a cura di Paolo Quintili - quintili@uniroma2.it
Ultimo aggiornamento: 9 agosto 1999
Bernardin de Saint-Pierre, la scienza e i dotti
di Colas DUFLO*
Sommario
1. La critica della scienza e dei dotti in B. de Saint-Pierre
a) Eredità: i dotti e B. de Saint-Pierre
2. La sintesi contro l'analisi
b) Alcuni difetti dell'analisi
1. La critica della scienza e dei dotti in Bernardin de Saint-Pierre
Il progetto di Bernardin de Saint-Pierre di fondare una filosofia della natura interamente finalizzata, si situa in continuità e insieme in rottura nei confronti della scienza del suo tempo. Se il lato per il quale tale progetto se ne distingue è, in tutta evidenza, il più importante e va messo a fuoco per cogliere la specificità del sistema delle Harmonies de la nature, è anche chiaro che non se ne potrebbero cogliere gli aspetti particolari senza passare in esame, almeno di sfuggita, quel terreno comune in rapporto al quale tale specificità si distingue. Per comprendere qual è il carattere distintivo che allontana Bernardin de Saint-Pierre dalla comunità dei dotti bisogna sapere, in primo luogo, che cosa egli ne prende in prestito e cosa ne condivide. Dopodiché si potranno esaminare le critiche che Bernardin rivolge ai dotti e, vedremo, in ultima istanza, che si basano fondamentalmente su una particolare concezione della verità, nel rapporto che essa instaura con l'interesse degli uomini.
a) Eredità: i dotti e Bernardin de Saint-Pierre
Sulla base di alcuni passi della opere, spesso conclamati e citati, si è creduto che Bernardin de Saint Pierre fosse un perfetto ignorante, cosa alquanto inesatta. Sulla base di altri passi, nei quali egli dà prova di una modestia in lui piuttosto inusuale, alcuni critici hanno voluto dar credito al fatto che, per sua stessa confessione, Bernardin era un filosofo ignorante. Eppure basterebbe dare un'occhiata all'indice dei nomi degli autori citati nelle Harmonies de la nature, per accorgersi che Bernardin dispone di una solida cultura classica, latina e greca, di cui va fiero, che cita copiosamente e sulla quale si puntella le proprie opinioni (precisamente in alcuni dei suoi attacchi contro i dotti e contro coloro che pensano di aver scoperto cose nuove che gli antichi conoscevano già); ma egli dispone anche di una vasta conoscenza della letteratura scientifica contemporanea. Se gli scrittori più grandi del suo tempo sono, secondo lui, Bossuet, Fénelon, Voltaire, Buffon, Rousseau, non c'è alcun dubbio che gli interlocutori principali, nelle Harmonies de la nature, al di là della cultura classica, sono i dotti: botanici (1), chimici, matematici e fisici, tra i più grandi appunto: Newton (2), Linneo, Tournefort e, soprattutto, Herschell. Bernardin de Saint-Pierre in più occasioni tesse le lodi di quest’ultimo per le qualità di osservatore, non solo perché le acquisizioni di Herschell gli sembrano confermare la sua teoria delle maree, ma ancor più per il fatto che esse avvalorano il senso dell'ipotesi dell'abitabilità del sole (3).
Quest'ultimo esempio lo dimostra: prima di criticare i dotti, Bernardin de Saint-Pierre si serve delle loro osservazioni per confermare le proprie teorie. Perciò, nelle Harmonies de la nature egli utilizzerà le analisi di Homberg per dire che le qualità principali delle piante svaniscono con la loro decomposizione (4), i risultati di Ingenhousz gli servono per mostrare che i vegetali rigenerano l'atmosfera (5), le ipotesi di Brydone per criticare i newtoniani che pretendono di fare dell'attrazione l'unica legge della terra (riguardo l'origine di alcuni fenomeni luminosi, tra cui le aurore boreali) (6), i calcoli di Mairan, per provare che l'evaporazione dell'acqua fa girare la terra (7), oppure le ricerche di Sage, Geoffroy e Morveau per affermare che il ferro entra nella composizione dei vegetali e degli animali (8), il che indica, ancora una volta, come "tutto sia collegato nella natura"(9). Bernardin de Saint-Pierre, lo vediamo, non volle tagliare i ponti né con i dotti, né con la scienza del suo tempo; anche nei suoi errori, egli non è rimasto mai isolato, rendendo sempre giustizia ai dotti per le loro osservazioni e sempre tentando addirittura di basarsi su di esse per puntellare le proprie affermazioni.
Come spiegare allora, si dirà, il fatto che "nonostante l'esattezza delle osservazioni, che fan loro onore, i risultati ottenuti dai dotti non sono affatto soddisfacenti?"(10).
Il difetto principale dei dotti — senza tenere conto dei difetti particolari dei dotti atei (11) che cadono in un errore peggiore — è la presunzione che li spinge a costruire sistemi: "Del resto, se nel corso di quest'opera io ho combattuto le nostre scienze naturali (...) l'ho fatto mirando al solo lato sistematico"(12). L'errore fondamentale della scienza consiste nella generalizzazione di un certo numero di risultati, in sé validi; nel passaggio da un particolare osservato ad un universale inosservabile: "Uno dei nostri metodi più comuni, quando cogliamo il senso di alcuni effetti nella natura, è di fermarci, limitandoci ad essi; in un primo tempo per debolezza, poi ricavandone, per vanità, un principio universale. Fatto questo, se troviamo il modo di applicarvi— il che non è difficile — un teorema di geometria, un triangolo, un'equazione, anche solo un a + b, ecco che questo basta a renderlo degno di perpetua venerazione"(13).
In preda a tale "furore di generalizzazioni"(14), l'errore originale dei dotti, nelle loro procedure, consiste proprio nell'aver considerato come principî universali gli effetti. Se, infatti una cosa è certa, per Bernardin de Saint-Pierre, è che c'è un'imprudente presunzione in questo passaggio all'enunciato di un principio universale, il quale non può essere mai dato alla nostra conoscenza, perché l'infinità della natura e l'infinità del suo creatore devono implicare necessariamente l'infinità dei mezzi con i quali il secondo fabbrica la prima. L'imprudenza metafisica consiste nel fare di Dio un immagine limitata dell'uomo, che può architettare un solo principio alla volta. In senso contrario alle asserzioni dei metafisici che modellano Dio sul debole calco del loro spirito, bisogna dire che la grandezza di Dio non dovrebbe consistere nel fare un maximum di cose con un minimum di leggi. L'infinità del potere divino significa l'infinità delle sue "vie". Ad esempio Dio non ha alcun bisogno di seguire la via più breve. "L'Autore della natura", nota Bernardin, "abbracciando tutte le sfere degli esseri nella propria intelligenza infinita, procede alla loro produzione per mezzo di leggi tanto varie quanto inesauribili sono le sue vie per giungere ad un solo scopo: il bene generale. Nonostante i filosofi manifestino ogni genere di disprezzo per le cause finali, queste sono le sole che Egli ci fa conoscere: tutto il resto ce lo ha nascosto. È certo cosa degna di nota che il solo scopo rivelato dal Creatore alla nostra intelligenza, sia lo stesso da lui proposto alle nostre virtù"(15).
Il dotto, dunque, si preclude l'infinità dei mezzi divini, privilegiando un solo principio. A quel punto, egli stesso si pone nella condizione di non essere capace di realizzare il progetto scientifico, di spiegare l'essenza della natura, perché dà forma a sistemi all'interno dei quali un'infinità di eventi naturali non possono essere ricompresi. Nel caso peggiore, poi, egli attribuisce la colpa di quel disordine alla natura e sprofonda nell'ateismo.
Precludendosi l'intelligenza dell'infinito, il dotto si preclude anche l'aspetto essenziale della natura: la vita. Bernardin de Saint-Pierre rimprovera ai botanici il loro vocabolario, arido quanto i loro erbai rinsecchiti, non per semplici preoccupazioni estetiche (16), ma anche perché il linguaggio è esso stesso un sintomo. Ignorando la vita, i dotti hanno trascurato lo stesso interesse degli uomini. E se Bernardin de Saint-Pierre è interessato più agli effetti che alle cause (17), questo accade perché solo i primi hanno una qualche incidenza sui nostri bisogni. Come l'uomo è il fine ultimo della natura, così deve essere anche il fine della scienza. Dimenticando questo (18) la scienza è perduta. Ed è ricordandosi di tale fatto che Bernardin de Saint-Pierre vuole costruire il proprio sistema. Conseguenze ne sono: un ripetuto richiamo al tema dell'utilità e una duplice ridefinizione, da un lato della nozione di "verità", dall'altro dello statuto della scienza.
"La natura ci presenta ovunque armonie e affinità con i nostri bisogni; e noi ci ostiniamo a risalire alle cause che essa utilizza, come se volessimo spogliarla del segreto della sua potenza" (19). È chiaro che un simile progetto è vano in ogni senso. E’, in fin dei conti, testimonianza di un accecamento interno rispetto a quella che è ritenuta essere la ricerca stessa dell'essenziale. Non abbiamo spiegato l'essenza della rosa disseccandone le parti, perché la verità della rosa è altrove: "I fiori di un prato sono creati per servirci sia da profumi e da cappelli, che per essere pascolati dalle bestie o disseccati dai dotti"(20).
Non potremmo dire la verità della natura senza dire anche ciò che appartiene all'ordine dell'utile e del gradevole, che d'altronde sono sempre legati (21). "Non c'è nulla di più radioso, in natura, del riferire tutto ciò che esiste alla bontà di Dio e ai bisogni dell'uomo" (22). A partire da questo punto comprendiamo bene perché Bernardin de Saint-Pierre non potrebbe dimostrarsi coerente col suo progetto, senza ridefinire, a proprio uso e consumo, la nozione di verità, in quanto la sua definizione in termini di adæquatio non può evidentemente bastare.
"Che cos'è questa verità che desideriamo tanto intensamente conoscere e che tanto facilmente ci sfugge? È un'armonia della nostra intelligenza con la Divinità, è il sentimento delle affinità che essa ha istituito in tutte le sue opere; è la vita della nostra anima"(23). Raggio della divinità, corpo di Dio, nella sua essenza inafferrabile la verità può sempre sfuggirci. Per di più, ci viene comunicata dagli uomini, anch'essi soggetti ad errore. Quindi, come riconoscerla, quali sono i criteri distintivi della verità? "L'interesse del genere umano è la pietra di paragone della verità" (24). Qui comprendiamo che cosa significasse, in realtà, la frase tanto spesso citata, in cui Bernardin de Saint-Pierre afferma di preferire qualche errore utile, compiuto a vantaggio della morale, piuttosto che la scoperta di una verità sterile. Fatto è che una verità sterile non è propriamente una verità; e un errore utile alla morale non è propriamente un errore.
Se la verità è caratterizzata dall'affinità universale, se per la nostra anima essa è quello che i raggi del sole sono per il corpo (25), se, di conseguenza, ne abbiamo bisogno e la ricerchiamo, allora la ricerca della verità, ovvero tutto ciò che deve assumere il nome di scienza, deve essere ugualmente ridefinito. Bisogna chiudere questo primo approccio al problema con la seguente citazione, che ci permette ora di cogliere la natura, la specificità, e di intuire i mezzi del progetto di Bernardin de Saint-Pierre:
"Definisco dunque la scienza il sentimento delle leggi della natura in rapporto agli uomini. Questa definizione, per quanto semplice, è più esatta ed estesa di quanto non si pensi; essa circoscrive i limiti del nostro sapere, mostrandoci fin dove possiamo estenderli: conseguenza ne è, infatti, che, allorquando non s'abbia il sentimento di una verità, non se ne ha la scienza e, d'altro canto, può derivarne scienza non appena se ne abbia il sentimento"(26).
2. La sintesi contro l'analisi
La ridefinizione della verità e della scienza, quantomeno la ridefinizione che verrà esposta in occasione di una critica dei "dotti", impone e comporta, a sua volta, una riforma nell'ordine del metodo. Se la verità segnala la propria presenza in un rapporto; se l'esistere di ogni cosa, in natura, è sempre un esistere-per, allora la proposizione "tutto è collegato" non è altro che il rovescio positivo di una proposizione negativa: "nulla esiste isolatamente".
Ora, "tutte le nostre scienze non ci presentano altro che grigie analisi"(27). Questo significa che le scienze si basano su una tecnica della separazione, della scomposizione in elementi e della loro chiusura in se stessi: per la precisione esse scommettono sull'isolamento. Così facendo, le scienze si complicano inutilmente il lavoro e rischiano di lasciarsi sfuggire la verità sin dal principio. All'analisi, si dovrà opporre il suo contrario: la sintesi.
Per far questo, bisognerà esaminare, in primo luogo, come viene ad istituirsi, qui, tale opposizione, attraverso l'esempio cruciale del sole — pilastro centrale dell'universo di Bernardin de Saint-Pierre (28). Poi, dovremo comprendere quali sono i caratteri specifici dell'analisi e, in ultimo luogo, per contrasto, dovremo comprendere la sintesi e le procedure che essa implica.
Per comprendere questa opposizione, la cosa migliore che si possa fare è citare qui, di nuovo, un lungo passo di Bernardin de Saint-Pierre, in cui si possono cogliere, ad un tempo, le sue esigenze in fatto di ricerca e il suo progetto fondamentale. L'esempio che il filosofo sceglie evidentemente non è affatto anodino. È l'indicazione del punto verso il quale convergono le Harmonies de la nature.
"Per dare un'idea di questi due metodi, li applicherò al caso del sole, il primo agente del nostro mondo. Facciamo l'ipotesi che un dotto abbia la ferma intenzione di conoscerne le proprietà; per prima cosa, egli si allontana dalle nebbie che ricoprono la terra e sceglie, come luogo delle sue osservazioni, la cima di qualche alta montagna. Man mano che sale, sopra l'orizzonte, egli vede sparire, in successione, i prati, i frutteti, le foreste di abeti; e giunge finalmente a rocce spoglie di verde, in cui l'acqua, ridotta al suo stato naturale di congelamento, in mancanza di calore, si trasforma tutt'intorno in enormi blocchi di ghiaccio; e là, negli ultimi strati dell'atmosfera, si respira appena. Lassù, il sole, spoglio dei suoi raggi ardenti e delle brillanti rifrazioni, gli apparirà, in pieno mezzogiorno, come un piccolo globo di pochi pollici di diametro, in mezzo ad un cielo blu scuro. Ecco il risultato cui egli è giunto, attraverso l'analisi dell'astro del giorno" .
"Supponiamo, al contrario, che un ignorante come me, muovendo dal semplice al composto, ridiscenda, con umiltà, dalla cima di quell'orgoglioso osservatorio: ogni passo che fa, verso le valli, gli rivela una qualità nuova del sole. Entrando in un'atmosfera vaporosa vede i raggi del sole tingersi di aurora e di porpora, dilatare l'aria, spingere i venti e fondere i ghiacciai in fiumi e torrenti: arriva alla conclusione che i raggi si decompongono in colori e sono caldi, perché capaci di rendere fluidi i ghiacci, e accendono, in qualche modo, la nostra atmosfera non appena si mostrano all'orizzonte. Infine, considerando la loro azione sulla terra, egli intuisce, per prima cosa, che il sole la attira perché la terra gira incessantemente attorno ad esso; ed è spinto a credere che un influsso sul globo tanto potente deve farsi sentire anche al suo interno e produrvi, forse, l'oro e le gemme che, in effetti, si trovano solo nel centro della zona torrida. Giunto sul fianco della montagna, dove la potenza vegetale fa la sua ricomparsa, egli percepisce nuove qualità del sole: vede i suoi raggi che, penetrando nelle foreste, ne sviluppano i fogliami, colorano i fiori, fecondano i semi e, ogni anno, aggiungono un cerchio al loro maestoso tronco. Più in basso, vede quei raggi allargarsi sui frutteti, dare ai frutti i loro colori, profumi, sapori; e si domanda dubbioso, fissando lo sguardo sulla scorza dorata o vermiglia, se al loro interno non si condensino in ambra e zucchero. Disceso, con la notte, sul fondo delle vallate, egli ascolta infine gli uccelli, con i loro canti e le greggi, con i loro suoni lamentosi, salutare gli ultimi raggi del sole che indorano le cime delle colline... Noi dunque non conosciamo le qualità del sole se non combinandole sinteticamente con le altre potenze della natura; separandole, con l'analisi, le facciamo sparire. Accade lo stesso nel caso delle altre potenze"(29).
Vediamo bene, da questa lettura, che la conoscenza delle qualità è l'argomento centrale; e la fisica, conseguente al concetto di scienza avanzato da Bernardin de Saint-Pierre, è intenzionalmente qualitativa; ma è anche una fisica delle relazioni, che si impegna a tracciarne tutta la combinatoria. La teoria delle armonie non è altro che l'inventario degli elementi da far rientrare in quelle combinazioni sintetiche. Ma quali sono i difetti inerenti, per forza di cose, all'analisi, che fanno del suo regno qualcosa di incompatibile con il regno della vera scienza? Esaminandolo, sarà possibile approssimarsi alla comprensione di quello che viene richiesto all'analisi.
b) Alcuni difetti dell'analisi
"Tutte le qualità delle piante sono, in generale, tanto passeggere da svanire interamente con la decomposizione. La loro analisi chimica non ci presenta che dei caput mortuum e risultati simili"(30).
L'analisi, già da sempre, non riesce a cogliere la vita; sfiora, senza mai afferrarla, la cosa più importante, cioè il soffio, il pneuma. L'anima delle cose non è più nell'analisi, perché la scomposizione la separa dalla cosa di cui essa appunto è l'anima. Ora, l'universo di Bernardin de Saint-Pierre è essenzialmente pneumatico: nulla, in natura, vive, respira, cresce, o anche semplicemente è quello che è senza possedere tutta una serie di anime, una delle quali è dominante e lo caratterizza. Forse la sola cosa che l'analisi sarebbe in grado di capire, a rigore, sarebbe il sasso, che non abbandona mai l'anima minerale. Eppure, anche in esso, l'analisi finirebbe col non riuscire a cogliere l'essenziale. Infatti, quell'anima minerale che è la verità del sasso, anch'essa, è la relazione reciproca di tutti i sassi e degli elementi primordiali, il sole e la terra, che gliela trasmettono — per attenerci solo ai due principali. L'anima minerale, per la precisione, segnala che anche il sasso appartiene all'ambito dell'inseparabile, del non scomponibile, del non analizzabile. L'analisi, in ogni caso, per quanto dotta possa essere, non saprebbe presentare altro che scheletri di cose.
Ma questo non è il suo unico difetto, o piuttosto, questa prima manchevolezza, costitutiva dell'analisi, ne introduce un'altra. È il fatto che l'analisi — cattivo metodo di ricerca — non è neppure un buon metodo di esposizione. Quand'anche le analisi scoprissero delle verità, queste ultime risulterebbero sempre appartenenti all'ambito delle verità indifferenti nei riguardi della felicità degli uomini e della morale. Un esempio tratto dalla pedagogia lo dimostra: "Come potremmo insegnare loro [ai bambini] con semplici ragionamenti, che cosa sono coscienza e giustizia! Saprebbero dare definizioni, come Aristotele, e analisi come Locke e Condillac, ma con ciò non sarebbero migliori; sarebbero come molti uomini sono: virtuosi in speculazioni e non virtuosi in realtà"(31).
Ora, se seguiamo la definizione della verità formulata da Bernardin de Saint-Pierre, l'abbiamo visto, una verità inutile non potrebbe mai essere propriamente una verità. Le verità dell'analisi non lo sono realmente.
Ma quest'ultimo difetto si spiega facilmente per via di un'altra manchevolezza, costitutiva dell'analisi, che compie il passo finale lungo il cammino della sua svalorizzazione. Se sul piano del contenuto l'analisi si allontana dal vero, ciò avviene perché, in ultima istanza, essa non opera dalla parte del sentimento. Con il predominio assoluto dell'analisi forse si ragiona meglio, ma si sente molto di meno. Dunque l'evidenza — pietra di paragone della verità — non è altro che un sentimento (32). Allontanandosi dal sentimento, l'analisi si allontana dal vero; ecco perché non potrebbe mai essere una guida infallibile.
Allora, se l'analisi godeva di un certo prestigio, se incuteva grande "rispetto presso la maggioranza, che onora sempre quello che non conosce" (33), ciò avviene perché sembrava dovesse presupporre l'esistenza di uno spirito potente, che subito abbraccia l'insieme del reale prima di ridurlo ai suoi elementi essenziali. Ma questi ultimi finiscono per sfuggirgli di nuovo, come si è visto, e le nostre scienze finiscono anch'esse per prendere un abbaglio, secondo l'espressione di Montaigne che Bernardin de Saint-Pierre ama citare.
"Ma questo modo di procedere [il metodo analitico] tipico dei nostri spiriti forti è una prova evidente della loro debolezza che, non riuscendo ad abbracciare più oggetti insieme, tenta di ridurli ad uno solo, il quale a sua volta finisce per sfuggire loro" (34). Ma si domanderà: quali sono le qualità della sintesi che permettono di evitare i difetti dell'analisi?
"Esiste un metodo d'istruzione facile anche per la persona più ignorante: consiste nell'andare dal semplice al composto, si chiama sintesi o composizione" (35). Perché, secondo Bernardin, il metodo da seguire è questo, per cui non si deve fare altro che procedere in senso inverso rispetto all'analisi? Perché ci fornisce il modello migliore; e invece di separarsi dal proprio oggetto di studio, ne produce un'imitazione. La sintesi è il metodo migliore per costruire un sistema che sia lo specchio della natura, in quanto è esso stesso lo specchio del modo di costruzione della natura.
"La sintesi, come la natura nelle sue produzioni, va dal semplice al composto"(36). L'edificio del sapere sarà l'imitazione dell'edificio naturale quando il modo di costruzione del primo riuscirà ad essere mimetico in rapporto al modo di produzione del secondo. Se in natura tutto è collegato allora "per studiare con intelligenza la natura bisogna collegarne insieme tutte le parti" (37).
Questo modo di conoscenza è facile perché naturale, dunque necessariamente accessibile a tutti; e attraverso di esso abbiamo la certezza di comprendere la natura nella sua verità. Quando combiniamo sinteticamente tra loro le diverse potenze della natura, abbiamo la certezza di seguire la natura stessa; la natura non opera altro che sintesi. L'ordine del sapere deve seguire l'ordine del reale.
È facile immaginarlo: un metodo simile non potrebbe limitarsi a riprendere gli strumenti già esistenti senza pensarli. Una fisica delle qualità che corrisponda alla definizione della scienza e al metodo che ne consegue, si fa carico di ripensare i propri mezzi.
3. Gli strumenti di Bernardin de Saint-Pierre
In questa riforma del metodo, iniziamo a capirlo, va sostenuta innanzitutto una riconsiderazione del rapporto tra le facoltà, tra ragione e sentimento, e la posta in gioco sarà, tra le altre cose — ma è su questo che bisogna insistere, trattandosi dell'elemento meno compreso in Bernardin de Saint-Pierre — un utilizzo dell'analogia come strumento che vanta per sé un passato storico non certo in grado di giustificarla (in effetti, l'analogia non ha bisogno di altra giustificazione all'infuori del sentimento che la produce) ma atto a sostenerla e a permettere di comprenderne la funzione.
La critica dei dotti sfociò in una critica dello stesso metodo che li fuorviava: l'analisi. Ma bisogna spingersi ancora più in là, facendo vedere come il loro errore sia radicato essenzialmente nella scelta arbitraria del primato di una facoltà che non lo merita: la ragione. Dunque Bernardin de Saint-Pierre si impegnerà in una critica della sola ragione, prima di giustificare la propria scelta del sentimento come strumento privilegiato della ricerca della verità. "D'altronde che cos'è questa ragione, per la quale si fa tanto rumore? Non essendo altro che la relazione degli oggetti con i nostri bisogni, essa rappresenta solo il nostro interesse personale" (38).
In quanto percezione delle affinità, non è lecito affermare che la ragione distingue l'uomo dall'animale, perché l'animale sa anche lui distinguere quello che gli conviene (l'animale, come l'uomo, possiede un'anima razionale). Se la ragione, nell'uomo, sembra avere un potere maggiore, è per il semplice fatto che l'uomo ha un numero maggiore di bisogni.
Una volta definita la ragione come la facoltà dei bisogni, da quel momento diventa abbastanza facile trarre tutte le conseguenze che ne derivano e descrivere nel dettaglio tutti i difetti di questa facoltà. Vedremo che Bernardin de Saint-Pierre, sulla base di tale definizione, riesce a disegnare con cura e in maniera sufficientemente rigorosa, un ritratto della ragione radicalmente opposto a quello che ne aveva dato l'Aufklärung.
L'Illuminismo fece della ragione la facoltà dell'universale; Bernardin de Saint-Pierre mostrerà che la raison è solo l'espressione del particolare, in ciò che esso ha di più irriducibile: dell'individuo in quanto appartiene, qui e ora, ad una famiglia, una classe di età, un sesso, una funzione. La ragione — e non dovrebbe neanche essere più lecito scriverla al singolare — è l'espressione del carattere più irriducibilmente personale che l'interesse può avere.
"Ecco perché ci sono tante ragioni di famiglia, di corpo e di Stato, ragioni di tutti i paesi e di tutte le età: ecco perché altra è la ragione di un giovanotto e quella di un vecchio, di una donna e di un eremita, di un militare e di un prete. Tutti hanno ragione, diceva il duca de La Rochefoucauld. Si, non c'è dubbio: e questo per via del fatto che tutti hanno ragione che nessuno è d'accordo"(39).
La ragione, qui lo si nota chiaramente, essendo concepita come luogo dell'interesse personale, non sarà certo il luogo di stipula dei trattati universali di pace. Al contrario, è la facoltà della discordia, che nell'uomo serve a procrastinare il temporaneo assalto delle cattive passioni. "La ragione stessa, unita alle passioni, non farebbe altro che istigare alla ferocia; perché, molto tempo dopo che i desideri fossero stati soddisfatti, essa fornirebbe loro nuovi argomenti"(40).
Nella concorrenza delle ragioni — ragione sociale, ragioni politiche, ragione personale, ragione di Stato ecc. — irrompe la guerra e la miseria delle nazioni e degli individui. L'animale ragionevole sarebbe solo un animale disumano, se non venisse di nuovo innalzato e raffinato da un sentimento. "Tale sentimento è quello dell'esistenza della Divinità. L'uomo non è affatto uomo in quanto animale ragionevole, ma in animale religioso" (41). La ragione ci fuorvia, ci rende infelici e — poiché tutti hanno ragione — non ci guida sulla strada verso la verità.
"Perciò diffidiamo della ragione, perché sin dai primi passi essa ci fuorvia nella ricerca della verità e della felicità. Vediamo se esiste in noi qualche facoltà più nobile, più costante e più vasta"(42). Questa facoltà, lo avremo indovinato, è il sentimento. Ma come definire questo "principio oscuro"?(43) Innanzitutto distinguendolo da altri principî con i quali potrebbe essere confuso, mostrando, per prima cosa, che non appartiene all'ordine della sensazione. In effetti possiamo paragonarlo più facilmente all'emozione estetica, da distinguere con cura rispetto a tutto ciò che potrebbe comportare un interesse diretto alla cosa. Il sentimento è permanente e universale e le verità che ci rivela non sono dell'ordine di quelle destinate a perire, ma di quelle che restano. Sola facoltà pura, libera da ogni desiderio, il sentimento, è la prova della spiritualità della nostra anima — in quanto non è legato ai calcoli di un interesse destinato a perire — e si caratterizza, al tempo stesso, per una semplicità che lo rende tanto inspiegabile quanto inconfutabile; come lo è l'evidenza e anche la certezza della nostra esistenza.
"La ragione varia da un'età all'altra e il sentimento è sempre lo stesso. Gli errori della ragione sono locali e volubili; e le verità del sentimento sono costanti e universali. La ragione forgia l'io greco, l'io inglese e l'io turco; e il sentimento forgia l'io umano e l'io divino"(44). Il sentimento, unica pietra di paragone della verità, indica anche i limiti che non vanno superati. Se i metafisici si sono ingannati, è perché hanno finito per andare contro l'evidenza, lasciando correre i loro ragionamenti senza argini di protezione, come Malebranche, il quale dubitò che gli animali avessero delle sensazioni.
"Lo spirito non ha affatto scienza, se il cuore non ne ha la coscienza" (45). Ma questa maniera di tracciare limiti alla scienza, l'abbiamo visto, è anche una maniera per aprirle prospettive, per permetterle di utilizzare metodi da cui essa si teneva alla larga, dal momento che si fan portatori del sentimento di una verità. È questo il caso dell'analogia, di cui dobbiamo dare qui, concludendo, alcune indicazioni sull’uso e sulla portata che ha in Bernardin de Saint-Pierre.
L'analogia, definita in senso stretto come identità di rapporto che unisce a due a due i termini di più coppie; oppure, in senso più ampio, come nel caso dell'espressione: "ragionamento per analogia", parlando di un ragionamento per somiglianza, è ampiamente utilizzata da Bernardin de Saint-Pierre. Ciò si giustifica, come abbiamo visto, sul piano del metodo. L'analogia dipende dal sentimento, appartiene all'ordine della qualità e dice qualcosa riguardo a uno (o più) rapporti.
Ma se l'analogia si giustifica sul piano del metodo, ciò avviene perché prende a modello la natura. Come la sintesi imitava la natura, nelle sue modalità di procedimento, l'analogia imita la natura nelle sue modalità d'essere. Si ha il diritto di ragionare per analogia perché la natura agisce seguendo un certo numero di leggi, come, ad esempio, la legge di consonanza.
Di conseguenza, non vi sono limiti all'analogia, per via del fatto stesso che non vi sono limiti al principio di finalità generalizzata e del legame universale delle cose(46).
Con tutta evidenza non manca a Bernardin de Saint-Pierre — che non era pazzo — una certa coscienza dello stupore che può provocare, nei suoi contemporanei, questo genere di affermazioni. Ecco perché nel giustificare la sua filosofia della natura egli fa appello, in ultima istanza, alla scienza degli antichi contro la scienza dei contemporanei. Ora è appunto la sua giustificazione per mezzo della storia a costituire una componente essenziale nella messa in opera del suo progetto. In effetti egli scrive: "Mi diranno, forse, che rispolvero vecchi errori, attraverso accostamenti molto improbabili; ma io non faccio altro che seguire le rovine del tempio antico della scienza, che fu innalzato ad altezze ben maggiori di quanto crederemmo. D'altronde, tutto in natura è collegato" (47).
Il riferimento al "tempio antico" in Bernardin de Saint-Pierre sembra essere costante. Egli ha l'aria di affermare che la pura e semplice partecipazione a quelle iniziative contemporanee del movimento enciclopedico in cui si manifesta uno spirito negatore non è cosa che va da sé; e la vera scienza, come egli l'ha definita, non si edificherà su una filosofia del "no".
Perciò Bernardin de Saint-Pierre non presenta mai il suo sistema delle armonie come un che di nuovo. Al contrario, per meglio dimostrare che tale sistema è evidente, che cioè parla al cuore di ciascuno, bisogna dimostrare che esso è già accettato da tutti, fin dall'inizio. E solo l'orgoglio — generando la volontà di distinguersi — ha fatto sì che i dotti, a poco a poco, se ne siano allontanati, abdicando al senso comune e al senso tout court. La rivendicazione di veridicità universale del sistema, in Bernardin de Sainti-Pierre, è il correlato di una rivendicazione di originarietà.
"Il sistema delle armonie della natura, di cui mi occuperò, è a mio avviso l'unico ad essere alla portata degli uomini. Venne illustrato da Pitagora di Samo, che fu il padre della filosofia e il capo dei filosofi noti con il nome di pitagorici. Non sono mai esistiti dotti tanto illuminati quanto loro nelle scienze naturali e le cui scoperte abbiano fatto più onore allo spirito umano"(48).
Le Harmonies de la nature, presentate da allora come una forma di neo-pitagorismo, possono far uso dell'analogia con tutta la buona coscienza che il sostegno della storia, di una teoria e della natura stessa, quale viene decifrata da Bernardin de Saint-Pierre, consentono. Nell'ordine del metodo, gli strumenti di Bernardin de Saint-Pierre sono ora definiti e il suo progetto inizia ad apparire con chiarezza. Sappiamo a chi egli si richiami e da chi si differenzi e come l'accento posto sul legame universale tra le cose gli faccia preferire la sintesi all'analisi, autorizzi il ricorso all'analogia e privilegi il sentimento. Perciò, attraverso il confronto tra Bernardin de Saint-Pierre e la scienza del suo tempo, vengono gettate le basi teoriche della sua filosofia della natura.
(trad. it. di P. Quintili)
*Università di Besançon. Testo presentato al Convegno "Le filosofie della natura dal Rinascimento al secolo XX" (Università di Roma "La Sapienza", 22-24 ottobre 1994)
NOTE
(1) Cfr. J.-J. Simon, Bernardin de Saint-Pierre ou le triomphe de Flore, Paris, Nizet, 1967, che fa il punto sulle sue conoscenze di botanica, pp. 15-22.
(2) Bernardin de Saint-Pierre tenne un atteggiamento ambiguo nei riguardi di Newton: pieno di ammirazione per la persona del maestro ma diffidente verso i newtoniani francesi.
(3) Cfr. Correspondance, Paris, Ladvocat, 1826, to. II, p. 136 e to. III, p. 196.
(4) Cfr. Harmonies de la nature, in Œuvres posthumes, Paris, Ledentu, 1840, p. 53.
(10) Études de la nature, Paris, Aimé-André, 1825, to. II, p. 15.
(11) Mi permetto di rinviare al mio articolo: La religion dans la philosophie de Bernardin de Saint-Pierre, in “Les Cahiers de Fontenay”, n° 71-72: Lumières et religions, settembre 1993, pp. 135-163.
(12) Études de la nature cit., to. II, p. 12.
(16) Cfr.Voyage à l'île de France, Paris, La Différence, 1983, p. 225; e Études de la nature cit., to. I, pp. 36 e 41; e to. II, p. 452.
(17) Cfr. Fragment sur la théorie de l'univers, in Œuvres, Paris, Méquigon-Marvis, 1818-20, to. I, p. 378.
(18) Cfr. Études de la nature cit., to. II, p. 16: “L'algebra, che è stata inventata per facilitare i calcoli, è divenuta una scienza che calcola solo grandezze immaginarie e si propone unicamente teoremi inapplicabili ai bisogni della vita”.
(20) Harmonies de la nature cit., p. 105.
(21) Cfr. Correspondance, to. II, p. 147: “Per essere utile bisogna essere gradevole”; Harmonies de la nature cit., p. 128: “Lo ripeto, contro tutti i sistemi ereditati dai nostri medici e moralisti: non conosco medicine utili al fisico e al morale oltre quelle che ci sono gradite”. Tocchiamo qui un punto essenziale, connesso all'intera filosofia di Bernardin de Saint-Pierre, che si riflette nella sua pratica letteraria”.
(22) Études de la nature cit., to. II, p. 551.
(23) Harmonies de la nature cit., p. 308.
(28) Cfr. J.-M. Racault, La cosmologie poétique des Harmonies de la nature, in “Revue d'Histoire Littéraire de la France”, n° 5, Paris, 1989.
(29) Harmonies de la nature cit., to. ?, pp. 104-105.
(34) Ivi, p. 104; e p. 105: “ Non c'è uomo più vicino al materialismo di quanto lo sia il metafisico, perché l'analisi, che lo fuorvia, è generata dall'orgoglio e dalla debolezza dello spirito umano”.
(37) Etudes de la nature, to. II, p. 49.
(45) Harmonies de la nature cit., p. 281.
(46) Ivi, p. 271: “Ad esempio l'oro, il metallo più pesante, manifesta rapporti sorprendenti con il sole, per il suo peso, l'incorruttibilità, il colore giallo, lo splendore, la duttilità, che si avvicina a quella della luce; e per il fatto che è il primo motore delle società umane, come lo è il sole del sistema planetario (...). Il denaro, analogo a sua volta della luna per il suo splendore e il suo nome, vale sullo stesso piano solo poco più della dodicesima parte dell'oro. Perciò il suo valore rispetto a quello dell'oro sta nella stessa proporzione in cui si trova la luce della luna rispetto a quella del sole, infatti sono necessari circa dodici mesi lunari e mezzo per fare un anno solare, o, se vogliamo, la luce della luna è dodici volte e mezzo più debole”.
(48) Études de la nature, to. II, p. 30.
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