P.Q.

1/ Intanto, un grazie di cuore per aver accolto l’invito a discutere di “Determinazione, determinismo”, che è una questione alquanto intricata. Parto da una definizione tratta dal Vocabulaire technique et critique de la philosophie di André Lalande: «Dottrina filosofica secondo la quale tutti gli eventi dell’universo e in particolare le azioni umane, sono connessi in maniera tale che, stante le cose in un certo modo, in un qualsiasi momento del tempo, non vi sarebbe per ciascuno dei momenti precedenti e successivi, altro che uno stato e uno solo che risulti compatibile con il primo». A questa definizione Lalande fa precedere una prima, più generale: «Carattere di un ordine di fatti nel quale ogni elemento dipende da certi altri, in maniera tale da poter essere previsto, prodotto o impedito a colpo sicuro, a seconda che si conoscano si producano o si impediscano quelli. ‘La critica sperimentale mette tutto in dubbio, tranne il principio del determinismo scientifico’ (C. Bernard, Introd. à la médecine expérimentale, p. 376)».
Secondo voi le due definizioni sono puramente  “filosofiche” o possono interessare ancora le scienze della natura, in particolare la fisica e la biologia ?


S.M. - G.R.

Il problema di definire cosa si debba intendere per “determinismo” è certamente di grande rilievo anche nell'ambito delle scienze della Natura. In questo contesto, però la difficoltà non è tanto quella di arrivare a costruire una definizione semanticamente e logicamente accurata di “determinismo”quanto piuttosto quella di dare un significato preciso a parole come “evento”, “modo”, “momento del tempo”, etc., che appaiono in definizioni, come quella del filosofo André Lalande riportata sopra. In breve, la difficoltà sta nel fatto che parole abitualmente usate nel linguaggio, con il quale il contesto storico e scientifico del problema viene presentato (meta-linguaggio), dovrebbero essere ben distinguibili da quelle impiegate per formulare la definizione in questione o per enunciare teoremi eventualmente ad essa correlati, o ancora di più per procedere alla loro dimostrazione, pena una inestricabile confusione fra le parole che si vorrebbero definire e le parole che vengono usate per porre la definizione di quelle parole (autoreferenzialità).
Le difficoltà di carattere logico-semantico sopra esposte hanno, come è noto, portato in matematica allo sviluppo della logica formale che ha eliminato queste ambiguità ed è culminata nel famoso teorema di Gödel, sui limiti della dimostrabilità e della nozione di decidibilità nell'aritmetica. Nella Fisica il problema è, in un certo senso, più complicato perché, a differenza della matematica, l'oggetto dell'investigazione (la realtà) appare esterno ed estraneo alla mente pensante dello sperimentatore e dunque richiede un preliminare processo di concettualizazione (modellizzazione) per poter essere descritto in modo sintetico e utile.
È però proprio all'interno di questo processo che si possono arrivare a definire in modo preciso, seppur convenzionale, i concetti e le grandezze che intervengono nella descrizione che del fenomeno fisico in esame viene data. Più precisamente, è all'interno di un modello formulato con il linguaggio della matematica e costruito per descrivere le relazioni fra insiemi diversi di dati sperimentali, che i concetti fondamentali di riferimento (quali tempo, spazio, misura,...) trovano una loro precisa collocazione concettuale e le grandezze fisiche che sintetizzano la nostra conoscenza empirica (per esempio, posizione, velocità, temperatura,...) una loro implicita e consistente definizione operativa.
Il prezzo da pagare per il superamento delle difficoltà formali cui sopra si è accennato può sembrare alto, perché in fondo equivale a dire che la scienza rinuncia da un punto di vista filosofico a conoscere la Natura in quanto tale, limitandosi a proporre e costruire allo scopo di descrivere i fenomeni naturali modelli, il cui valore pragmatico, risiede nella loro capacità di fornire previsioni corrette, cioè in accordo con i risultati sperimentali, e la cui consistenza interna è assicurata dalla struttura logico-matematica del linguaggio in cui ciascun modello è formulato.

***

P.Q.

2/ Il problema concerne anzitutto la visione classica della scienza della natura, a partire, grossomodo, da Galileo e Cartesio fino a Newton e Leibniz (‘600-‘700).  È un fatto caratteristico della scienza classica della natura il duplice processo della meccanizzazione del mondo fisico (secondo la metafora newtoniana dell’universo-orologio) e della matematizzazione (secondo l’altra metafora di Galileo, della natura come «libro aperto scritto in caratteri matematici»). La prima conseguenza di questo duplice sviluppo è stato il riconoscimento del carattere necessitato e ferreamente determinato di ogni fenomeno della “macchina” naturale. Leibniz espresse tale necessitarismo nel suo «principio di ragion sufficiente» (Monadologia, 1714) o «determinante» (Teodicea, 1710): «Nessun fatto o fenomeno potrebbe esistere, nessuna enunciazione esser vera, senza una ragione sufficiente perché sia così e non altrimenti, sebbene tali  ragioni ci siano il più delle volte sconosciute». In che misura, secondo  voi, questo principio può essere ritenuto valido oggi nelle scienze della natura o, in certi casi (nella fisica subatomica), può essere destituito di valore?


S.M. - G.R.

Il principio di “ragion sufficiente”, così ben espresso nelle parole di Leibniz è alla base del quadro concettuale nel cui ambito si esplica ogni attività di ricerca scientifica, in quanto ricerca di una conoscenza consistente, sintetica e utile dei fenomeni naturali che cadono sotto la nostra diretta o indiretta osservazione. Questo principio informa di sé ogni modello scientifico dei fenomeni fisici il quale, ricordiamolo, ha come scopo ultimo quello di fornire previsioni sul loro accadimento futuro.
È a questo punto assolutamente necessario notare che il tipo di previsioni possibili dipende dalla natura e dalla qualità delle informazioni disponibili sullo stato iniziale del sistema. Sulla base di queste informazioni, il modello fornirà in modo “ferreamente" (cioè matematicamente) determinato informazioni sullo stato finale dello stesso.
È da aspettarsi che quanto più dettagliate saranno le informazioni disponibili sullo stato iniziale del sistema, tanto più accurate potranno essere le informazioni che il modello sarà capace di fornire sul suo stato finale. Così, per esempio, nella Meccanica Classica (Newtoniana) una volta note le posizioni e le velocità di un sistema di particelle, le loro posizioni e velocità saranno completamente e univocamente determinate in qualsiasi futuro istante di tempo. Va, però, subito detto che una tale completa conoscenza iniziale è di fatto impossibile, e dunque corrispondentemente non sarà possibile avere dello stato finale la completa conoscenza che le equazioni di Newton garantirebbero.
In questo quadro concettuale va inserita la discussione di quel fenomeno che va sotto il nome di “caos" o, come più correttamente andrebbe chiamato, del “caos deterministico". Il fenomeno ha una semplice interpretazione e può essere facilmente compreso, anche da chi non abbia una conoscenza tecnica e approfondita della Meccanica Newtoniana. Alla base della sua spiegazione c'è la seguente osservazione. Poiché, come abbiamo detto, non è possibile definire in modo arbitrariamente accurato lo stato cinematico iniziale (posizioni e velocità) di un sistema di particelle, si pone subito il problema di capire cosa accade se immaginiamo di far evolvere nel tempo due sistemi composti da uno stesso tipo e numero di particelle, ma con stati cinematica iniziali leggermente diversi. Ebbene, scopriremmo che i due sistemi via via che passa il tempo sono caratterizzati da stati cinematici che appaiono sempre più diversi fra di loro o, come si direbbe in modo tecnicamente più accurato, gli stati cinematici dei due sistemi tendono, asintoticamente nel tempo, a divergere esponenzialmente (con esponenti detti esponenti di Lyapunov). La inevitabile conseguenza di questa situazione è che, a causa dell'insufficiente informazione sullo stato cinematico iniziale del sistema, non sarà possibile conoscere con accuratezza prefissata lo stato del sistema ad un istante sufficientemente lontano da quello iniziale.
È questa la ragione per la quale le previsione meteorologiche sono possibili solo sulla scala dei tempi di alcuni giorni o le previsioni sul moto degli asteroidi o delle comete sono così “difficili”. Per esempio, in quest'ultimo caso, anche a causa del particolare stato di moto dell'oggetto (in cui l'energia cinetica - positiva - è quasi esattamente bilanciata da quella potenziale - negativa), una sia pur piccolissima perturbazione lungo l'orbita può dar luogo a deviazioni così grandi che la cometa può uscire dal campo di attrazione del sole e perdersi nello spazio intergalattico.
Quanto alla questione delle implicazioni dell'esistenza del “principio di indeterminazione" nella fisica microscopica sul generale problema del determinismo, essa va affrontata nel quadro epistemologico che prima è stato illustrato nel contesto della Meccanica Classica. Il principio di indeterminazione nasce dalla circostanza che non è possibile misurare contemporaneamente (e in modo arbitrariamente preciso) la posizione e la velocità di un elettrone, poiché la perturbazione indotta dall'operazione di misura di una qualsiasi delle due grandezze (per esempio la perturbazione indotta da un fotone, il quanto di luce, che incide sull'elettrone) modifica lo stato dell'elettrone e quindi il valore assunto dall'altra grandezza fisica, con la conseguenza che la sua contemporanea misurazione è impossibile. Va sottolineato però che la situazione qui è profondamente diversa da quella che si presenta nella Meccanica Classica: quest'ultima è basata sull'ipotesi cruciale che la perturbazione indotta sul sistema dall'apparato di misura possa essere resa arbitrariamente piccola. Questa assunzione non può essere mantenuta a livello della fisica microscopica e dunque è in qualche modo necessario che dell'inevitabile perturbazione indotta dal processo di misura si tenga conto nel modello che descrive il mondo delle cosiddette particelle elementari (elettroni, neutrini, quarks,...), cioè nella Meccanica Quantistica. Poiché non sarà, neanche in linea di principio, possibile conoscere completamente lo stato cinematico di un elettrone, sarà necessario rinunciare a conoscere l'evoluzione del suo stato di moto nel tempo con tutto il dettaglio che la Meccanica Classica invece offriva.
In effetti, si trova a questo punto dello sviluppo della teoria un risultato davvero interessante e, in un certo senso, sorprendente e cioè che essenzialmente esiste un unico modello matematicamente consistente che generalizza la Meccanica Classica in ambito microscopico, e che è tale da incorporare in modo consistente il tipo di perturbazione che sul sistema inducono le operazioni di misura delle grandezze fisiche, cui prima si è fatto cenno. Lo sviluppo matematico del modello conduce alla conclusione che in Meccanica Quantistica la massima informazione che si può avere sullo stato di un elettrone è di natura probabilistica. Non sarà più possibile conoscere contemporaneamente la posizione e la velocità di un elettrone. Potremo solamente dire con quale distribuzione di probabilità esso occupa i vari punti dello spazio. Però, una volta nota questa distribuzione di probabilità ad un certo istante, l'evoluzione temporale dello stato del sistema è assolutamente deterministica ed è guidata dalla famosa equazione di Schrödinger.

***

P.Q.

3/ Un secolo dopo Leibniz, A. Schopenhauer riprese il problema della «ragione sufficiente» dei fenomeni, nella sua tesi di laurea: Sulla quadruplice radice del principio di ragione sufficiente (1813). Qui individuò e distinse una ratio fiendi (ragione del divenire), ossia la causalità
meccanica che porta un fenomeno da uno stato ad un altro; una ratio cognoscendi (ragione del conoscere), ossia la dipendenza logico-formale di una proposizione (o serie di proposizioni) dai suoi antecedenti logici; una ratio essendi (ragione dell'essere), ossia la reciproca dipendenza di tutti gli esistenti nello spazio e nel tempo; e infine una ratio agendi (ragione dell'agire), ossia la motivazione o finalità causale (non meccanica) di ogni azione. I fatti di natura sarebbero, dunque, ferreamente determinati da queste quattro coordinate ontologiche essenziali. Ma la conclusione interessante di Schopenhauer consisteva nel fatto che, sul modello di Kant, tali determinazioni dei fenomeni erano fatte risalire, in sostanza, alla natura stessa della mente umana, una mente finita che impone le proprie leggi alla natura, e che per comprenderla deve pensarla come causalmente e interamente determinata (la pensava così, in quegli stessi anni, anche Laplace).
Si può forse dire che il determinismo così inteso – come una normatività forte che la mente deve imporre alla natura per potervisi orientare – sia stata superata nella prassi scientifica attuale, oppure è in qualche modo ancora valido l’assunto schopenhaueriano ?



S.M. - G.R.

Da quanto detto sopra dovrebbe apparire chiaro che l'assunto schopenaueriano, lungi dall'essere stato superato dalla prassi scientifica attuale, appare da questa ulteriormente rafforzato.
La risposta alla domanda posta potrebbe fermarsi qui, ma è forse opportuno a questo punto aprire una parentesi su una questione che, nel sempre vivo dibattito sul valore e gli obbiettivi della scienza, è ricorrente sia in ambito epistemologico che in quello più propriamente filosofico. In termini molto semplificati la questione è se la scienza sia in grado, oltre che di descrivere e categorizzare “come" avviene un fenomeno, anche di chiarire in qualche misura “perché" (cioè per quale motivo o causa) quel fenomeno sia accaduto. Nonostante possa sembrare un atto di presunzione da parte della scienza, ci sembra che la risposta a questa domanda debba essere sostanzialmente positiva. Il punto da sottolineare però è che l'attività di ricerca, così come è stata sopra descritta, fornisce dei fenomeni fisici una “spiegazione" in termini solo relativi, cioè in riferimento ad un qualche preesistente schema interpretativo, quindi una spiegazione non ontologica, ma potremmo dire convenzionalistica.

P.Q.

4/ Nel numero 11/2004 di «Scientific American» (ed. it. «Le Scienze»), dedicato al centenario della relatività e all’anno mondiale della fisica (2005), si legge, in un articolo di G. Musser («Aveva ragione Einstein?»): «A differenza di molti suoi contemporanei, Einstein pensava che la meccanica quantistica sarebbe stata sostituita da una teoria classica. Oggi alcuni ricercatori sono d’accordo con lui». Il principio d’indeterminazione di Heisenberg, negli anni ’30, era stato anche impropriamente esteso fuori del proprio ambito esplicativo per puntellare teorie sull’assoluta libertà dell’arbitrio umano, sulla Provvidenza ecc. Afferma Musser: «l’idea è che la meccanica quantistica derivi dalla meccanica classica, invece del contrario. Le particelle  hanno posizioni e velocità definite e obbediscono alle leggi di Newton (o alla loro  estensione relativistica). Esse sembrano comportarsi in modi quantisticamente eccentrici solo perché non vediamo, o non possiamo vedere, l’ordine soggiacente. ‘In questi modelli, la casualità della meccanica quantistica è come il lancio di una monetina’, osserva Carsten van de Bruck dell’Università di Sheffield. ‘Sembra casuale, ma non lo è veramente. In effetti lo si potrebbe descrivere con un’equazione deterministica’». Che ne pensate ?



S.M. - G.R.

La nascita della Meccanica Quantistica all'inizio del novecento, insieme alla formulazione della Teoria della Relatività e della Gravitazione, cambiarono in modo radicale la concezione che la scienza aveva del mondo fisico. In particolare, gli stupefacenti successi della Teoria Quantistica¹ nel descrivere il mondo microscopico e nel fornire spiegazioni semplici alle proprietà degli atomi e alla struttura della materia, uniti alla straordinaria eleganza e rigore della formulazione matematica, avevano fatto dei suoi principi fondativi un paradigma interpretativo per tutta la realtà del mondo fisico, accettato senza eccezioni dalla comunità scientifica. A tutt'oggi nessun dato sperimentale è mai emerso che fosse in contraddizione con le previsioni matematiche della teoria. Persino Albert Einstein, che pure ne aveva criticato alcuni aspetti e messo in luce apparenti paradossi (è famoso il lavoro scritto in collaborazione con Boris Podolsky e Nathan Rosen su alcune implicazioni della teoria in drammatico conflitto con i risultati dell'approccio classico e con la comune intuizione), riconobbe la assoluta validità della teoria e i suoi innegabili e numerosissimi successi. Anzi, come è noto, ebbe il premio Nobel, non per la formulazione della Teoria della Relatività, ma per gli studi sull'effetto fotoelettrico.
Naturalmente, così come la Meccanica Classica è “contenuta” nella Meccanica Quantistica, nel senso che quest'ultima si riduce alla precedente nel caso in cui gli oggetti in considerazione siano macroscopici (per esempio sassi che cadono, invece che elettroni in orbita attorno ad un nucleo atomico), ci si può domandare se la Meccanica Quantistica non sia a sua volta una sorta di teoria effettiva, adatta a descrivere il mondo microscopico a livello dei gradi di libertà per ora accessibili agli esperimenti, ma destinata a essere soppiantata da una teoria più fondamentale e più generale. In effetti, a parte le critiche, diciamo così, di natura estetica, espresse da Einstein, al quale non piaceva molto l'idea che l'elettrone potesse essere descritto solamente in termini di densità di probabilità (più esattamente in termini di funzione d'onda), esiste il problema di “sposare" in modo matematicamente consistente e sperimentalmente corretto i principi della Relatività Generale con quelli della Fisica Quantistica.
Nonostante i molti sforzi fatti in questa direzione dai migliori fisici del mondo nessuno fino ad oggi sa ancora esattamente in che modo questa  “unificazione" potrà essere fatta. C'è chi pensa che ciò potrà accadere a livello della cosiddetta Teoria delle Stringhe. Questa è una teoria completamente quantistica che unifica le interazioni gravitazionali con le altre interazioni della Natura (interazioni forti, deboli e elettromagnetiche), in cui tutto è in linea di principio esprimibile in termini di una sola grandezza fisica fondamentale, la tensione della stringa. La Teoria delle Stringhe è estremamente complicata e di essa non sono completamente note né una completamente soddisfacente formulazione matematica, né di conseguenza molte delle sue implicazioni fisiche.
C'è chi invece pensa, come Gerard 't Hooft, che gli aspetti probabilistici della attuale formulazione della Meccanica Quantistica potranno essere superati da un modello di descrizione dei fenomeni di tipo completamente meccanicistico, associato a più elementari, ancora ignoti, gradi di libertà sub-microscopici, nel momento in cui gli effetti della gravitazione (particolarmente problematici in presenza di un buco nero) verranno opportunamente incorporati nella nuova teoria.
Per completezza storica è opportuno ricordare che i fondamentali lavori di John Von Neumann e John Bell hanno dimostrato che non è possibile generalizzare la Meccanica Quantistica semplicemente postulando che esistano “gradi di libertà nascosti”, non direttamente accessibili agli (attuali) esperimenti, ma tali che il mondo fisico così come sperimentalmente si manifesta sia il risultato della media su tutte le variabili (nascoste) che li descrivono.

1 Nel gergo dei fisici, un modello accurato di descrizione della realtà sperimentale ed elegante nella sua formulazione matematica, viene temerariamente chiamato una "teoria".

P.Q.

5/ A proposito di «determinismo», è mia intenzione interrogarci anche sul legame tra la visione scientifica del mondo – comunque la si voglia intendere, in modo classico o “quantistico” – e la visione che le scienze umane (la filosofia, la morale ecc. ) hanno dell'uomo.  Secondo una prospettiva che i filosofi chiamano “monistica” (o materialistica, meglio), si deve riconoscere che  non ci sono «due nature» o «due realtà» completamente separate, quella del mondo fisico – appunto determinata, necessitata, esatta ecc. – e un mondo morale soggetto alle leggi dell’arbitrio e della libertà. Non esiste, insomma,  una realtà “materiale” da un lato, e una realtà “spirituale” tutta diversa, dall’altro, come spesso il senso comune è indotto a pensare. Tutto è fisico e materiale, direbbe il medico libertino J. O. de La Mettrie (1707-1751). Se accogliamo questo presupposto, che la natura è una  – fisica, appunto, determinata, necessaria ecc. – e la mente umana pure, non diversa dal corpo, come possiamo concepire nozioni (fatti) fondamentali come la libertà,  la verità, la giustizia ?



S.M. - G.R.

La domanda evidentemente esula dalle competenze specifiche di uno scienziato. Dunque la risposta può solo esprime un'opinione del tutto personale: l'opinione di uno scienziato su argomenti di tal fatta vale né più né meno quanto quella di una qualsiasi altra persona.
Ciò premesso, le suggestioni che vengono dalla costruzione del paradigma scientifico, così come è stato prima descritto, e dalla struttura logica che lo determina spingono però (lo scienziato) a ritenere che per l'appunto la natura sia una sola, fisica, determinata e necessaria. In questo quadro sorge spontanea la domanda, posta dall'intervistatore: ma allora che senso hanno concetti quali libertà, responsabilità, giustizia?
Per cercare di orientarsi su un tema tanto difficile, è forse utile cominciare con due osservazioni preliminari.
Innanzi tutto bisogna notare che concetti quali quelli sopra menzionati, emergono da un'elaborazione mentale che presuppone il livello della autocoscienza nell'uomo (cogito ergo sum, diceva Descartes). Senza la consapevolezza di sé non si porrebbe il problema del libero arbitrio e sarebbe impossibile costruire poi concetti quali morale, giustizia, ecc. È anche chiaro che senza la “supervisione" offerta dall'autocoscienza non avrebbe potuto esservi alcuna attività speculativa, né quella scientifica, né tanto meno quella filosofica. E neppure questa intervista avrebbe potuto aver luogo!
In secondo luogo la comoda distinzione fra realtà esterna e quella che potremmo chiamare la realtà interna è totalmente illusoria. Tutto è riconducibile ad una stessa specie  di realtà, sia sul piano del supporto materiale che le cose esistenti hanno che su quello della conoscenza che di esse noi possiamo acquisire. Infatti, da una parte, pensieri, sentimenti e passioni sono il risultato della complessità delle innumerevoli reazioni chimico-fisiche che avvengono nel nostro cervello e, più in generale, nel nostro corpo, allo stesso modo in cui le stagioni sono il risultato della rotazione della Terra attorno al Sole. Dall'altra, la percezione che abbiamo delle nostre idee, così come quella degli stimoli sensoriali che vengono dall'esterno, sono egualmente portate a livello di consapevolezza (cioè di coscienza) dalla funzione di supervisione esercitata dall'autocoscienza.
Queste premesse naturalmente non rimuovono le ovvie difficoltà che il punto di vista “monistico" comporta e che ben sono sintetizzate dalla domanda posta sopra. Appare quindi utile sul piano della prassi, anche se non necessario sul piano della pura razionalità, provare a separare la “realtà del mondo fisico" dalla “realtà del mondo morale". Per chi non voglia a questo punto trovare una soluzione facendo riferimento al livello della trascendenza, e qui non vogliamo farlo, il compito appare arduo. Ma forse non impossibile, se ci si contenta di un approccio empirico, in cui l'unità di fondo della Natura di tutte le cose si risolve in un dualismo sufficiente e adeguato sul piano della categorizzazione della prassi e della morale, ma di tipo puramente convenzionale sul piano filosofico.
Sulla base delle due osservazioni fatte sopra, è forse possibile, infatti, offrire un percorso logico che può consentire, se non di risolvere, almeno di uscire dal problema di riuscire a separare il mondo materiale da quello morale, o più precisamente di collocare il mondo morale, guidato da ciò che comunemente viene chiamato “libero arbitrio", nel contesto di un mondo materiale, guidato dal principio di ragion sufficiente e comprensibile dalla mente cosciente attraverso il nesso delle relazioni causali fra gli eventi.
L'idea per la costruzione di un tale schema interpretativo nasce dall’osservazione che in ciascuno di noi è fortissimamente radicato il convincimento o, se si vuole, l'impressione di essere potenzialmente liberi. Perché? Parafrasando Kant, potremmo dire che questo convincimento viene dal fatto che “la realtà intorno a noi e il turbinio di idee e sentimenti dentro di noi” risultano così irriducibilmente complicati e mutevolmente compositi che ci appare assolutamente impossibile poter arrivare a predire accuratamente cosa accadrà anche solo fra un attimo nella nostra mente o quale sarà lo stato delle cose sia pure all'interno della nostra potenziale sfera di influenza. L'acuta consapevolezza di questa assoluta impossibilità si traduce immediatamente nella certezza di essere liberi, di più, nella necessità di sentirsi tali.
Dunque per quel che riguarda lo stato delle cose fuori e dentro di noi tutto va come se noi fossimo veramente liberi. Che lo si sia davvero o no è in fondo irrilevante. La sola cosa rilevante è che l'essere cosciente ne è assolutamente convinto. Si noti che, dal punto di vista contingente, lo schema proposto è logicamente del tutto inattaccabile, perché se la situazione è tale che tutto va come se il libero arbitrio esistesse, allora non è in alcun modo possibile decidere se il libero arbitrio è ontologicamente una qualità dell'essere oppure nasce dalla sua necessità di dover dar conto della consapevole complessità della coscienza.
È opportuno concludere con un breve commento sulla seconda strada che avrebbe potuto essere intrapresa per fondare una metafisica del libero arbitrio e cioè quella che si basa sul ricorso al concetto di trascendenza. A parte le molte difficoltà di carattere filosofico sulle quali qui volutamente si sorvola per ragioni di competenza (o meglio di incompetenza!), il problema di un tale approccio è che esso richiede che si introduca l'idea che la trascendenza abbia un fondamento altro dal mondo, altrimenti essa tale non sarebbe, e questo fondamento non può che essere Dio. Ora l'introduzione dell'idea di Dio non sembra aiutare a trovare una soluzione al problema che stiamo qui dibattendo, anzi sembra renderlo più difficile. Basta pensare alla classica, e mai soddisfacentemente superata, osservazione che, se Dio conosce esattamente il mio futuro, esso non potrà mai e in alcun modo essere cambiato che io lo voglia (?) o meno. Né sembra fornire una via di uscita a questo obbiezione il contro-argomento, spesso portato a sostegno della non-conflittualità fra l'idea di un Dio onnisciente e l'esistenza del libero arbitrio, secondo il quale nella mente di Dio il tempo non esiste e dunque tutto è in qualche senso già avvenuto: tutto, comprese le mie scelte, che quindi avranno potuto essere “libere". Pur concedendo che l'argomento è qui presentato in modo superficiale, esso non appare molto solido dal punto di vista deduttivo, né sembra alleggerire di molto la gravità della contraddizione logica di fondo che vorrebbe risolvere. Anzi (psicologicamente) sembra peggiorare le cose, perché qui si arriva addirittura ad affermare che di fatto tutto è già accaduto:  come dice un vecchio adagio “non muove foglia che Dio non voglia”.
Bisogna però riconoscere che, paradossalmente, da quanto detto, le difficoltà che si manifestano se a fondamento della metafisica si mette Dio, non sembrano di tipo troppo diverso da quelle che un'attenta riflessione sul monismo ha fatto emergere. In ambedue i casi tutto appare completamente predeterminato e all'essere cosciente non rimane altro che la illusione perfetta di una libertà incomprensibile.

P.Q.

6/ Un punto delicato della discussione sul determinismo, tra scienze esatte e scienze umane, mi sembra la distinzione tra il “libero” e il “volontario”, tra atti che io posso definire liberi – ad es. la scelta di compiere una buona o una cattiva azione – e altri atti che vanno definiti volontari – come alzare un braccio per prendere un oggetto, tendere una mano, Georges Soros che vuole controllare, con qualche miliardo di dollari, una catena di società finanziarie ecc.  Secondo voi, a rigor di termini, da un punto di vista coerentemente fisicalista, è possibile parlare di atti liberi nell’uomo – che è determinato da una serie sterminata di fattori condizionanti : nascita, costituzione fisica, educazione, sentimento di piacere e dispiacere formatosi nel corso dell’esistenza ecc.? E se si, come?



S.M. - G.R.

In effetti la distinzione fra atti “liberi” e atti “volontari” è una questione molto delicata, ma anche molto interessante per le sue implicazioni sia puramente logiche che più concretamente psico-analitiche. Anche su questo argomento lo scienziato può solo offrire timidi spunti di riflessione: la questione è completamente al di fuori dell'ambito di competenza della scienza.
Ancora una volta, la discussione è resa molto difficile dalla mancanza di una chiara definizione dei due aggettivi a confronto. Ma, a ben vedere, è esattamente questa ambiguità linguistica che si vorrebbe, se possibile, rimuovere prendendo come punto di partenza le suggestioni semantiche che sono storicamente e filosoficamente associate a quelle parole.
Per cercare di chiarire la natura del dualismo fra “libero” e “volontario” bisogna cominciare con l'inserire tali parole in un contesto semanticamente più articolato e quindi intendersi piuttosto su cosa significhino frasi quali “compiere un atto libero” o “operare una scelta volontaria”. Il compito è quanto mai arduo, perché qualificare un'azione come libera è in realtà altrettanto difficile che decidere se esista o meno il libero arbitrio. Per rendersene conto basta osservare che risolvere il precedente problema è equivalente a trovare un criterio per decidere “quando si possa dire che una scelta operata fra diverse opzioni sia libera”. Un tale criterio però sembra che difficilmente possa esistere: da una parte, infatti, non si vede come si possa qualificare di libera una scelta effettuata sulla base di principi, preferenze, giudizi morali o estetici, ecc., dall'altra ugualmente non pare ragionevole concludere che la libertà non esiste solo per la constatazione che inevitabilmente condizioni interne e esterne influenzano qualsiasi scelta. Si può pensare di uscire da questo impasse logico dicendo che tali inevitabili condizionamenti non determinano completamente la scelta, ma la influenzano soltanto. In questo modo si lascerebbe aperto uno spazio di manovra, uno spiraglio che la volontà potrebbe felicemente riempire. Dunque, la volontarietà sarebbe una qualità dell'agire, la libertà di agire invece un prerequisito alla possibilità di esercitare la volontà.
Francamente la via di uscita tratteggiata non è molto soddisfacente. Bisogna ammettere, infatti, che “a rigor di termini" (per usare le parole dell'intervistatore) un atto, sia pur esso mentale, è totalmente libero solo se non è in alcun modo condizionato. Ma questa circostanza può realizzarsi solo in presenza di una totale (eventualmente momentanea e puntuale) sospensione di ogni nesso causale fra gli accadimenti, siano essi esterni che interni alla coscienza. È interessante notare che un atto veramente libero, presupponendo la sospensione della relazione di causa-effetto, ha stretti punti di analogia con il “miracolo", cioè con quell'intervento della Divinità che, similmente, per essere considerato miracoloso deve implicare una totale violazione delle leggi della Natura. Un eventuale atto di libero arbitrio andrebbe, dunque a rigor di logica, riguardato come un miracolo, poiché esso non potrebbe essere determinato da alcuna causa, né di esso potrebbe darsi alcuna spiegazione. Con un pizzico di orgoglio e forse di ironia, si potrebbe dire che ogni uomo libero ha quindi il diritto ad essere considerato “santo”.

P.Q.

7/ Infine, una domanda un po' provocatoria: che ne è della razionalità e della “ragione” – e quale ragione poi? – come facoltà di scelta che orienta l’uomo nel labirinto del mondo naturale, se riconosciamo, del mondo, il carattere pienamente deterministico ?



S.M. - G.R.

Non pare disputabile che la razionalità esista, poiché essa indubitabilmente alberga in noi. La questione è se essa informi di sé il mondo esterno (il non-io), posto che quest'ultimo esista. Con questa clausola si intende “posto che un mondo esterno esista oltre le mere percezioni sensoriali dell'essere cosciente o, meglio, al di fuori della sua mente consapevole". In questo caso, come si diceva prima (si veda la risposta alla seconda domanda), la ragione fornisce l'unica forma di conoscenza possibile che, coerentemente con il  determinismo del mondo esterno, dà di esso un'immagine razionale. Se poi il mondo esterno non esiste e tutto si riduce alla coscienza dell'essere (solipsismo), allora... tutto è solitudine suprema e supremamente vano appare parlare, scrivere, agire.